Arabic Translators International _

 


  Arabic Translators International _ > Language Forums > Dutch-Arabic Forum

Dutch-Arabic Forum .

         ::  ɿ ( :ahmed_allaithy)       ::  72 ( : )       ::   ( : )       ::   ( : )       ::  () ( : )       ::   ( : )       ::   ( : )       ::   ( : )       ::   ( : )       ::   ( : )      

 
  #1  
05-24-2006, 08:37 PM
ӡ
 
: May 2006
: 5,717
- Artikels

[size=large]
DE HERVORMING VAN DE MUDAWWANAH:
CORRECTE TOEPASSING OF CONTEXTUALISERING VAN DE SHARIA?
door Abied Alsulaiman

Ten geleide.

A. De Islamitische Rechtsgeleerdheid

1. Algemene schets
2. De Vier Rechtsscholen
3. De Malikitische Rechtsschool
4. De Islamitische Jurisprudentie (Fiqh)
5. De Islamitische Rechtspraak (Qad')
6. Ontwikkelingen tijdens de Mandaatperiode (1912-1956)

B. De Mudawwanah

1. Benaming en Definities
2. Ontstaansgeschiedenis
3. Inhoud
4. Wijzigingen
5. Recente Ontwikkelingen
6. Correcte Toepassing of Contextualisering van de Sharia?

Conclusie.

Ten geleide:

De Mudawwanah is het Marokkaanse wetboek inzake personen-, familie- en erfrecht, gebaseerd op de Sharia, de Islamitische Rechtsgeleerdheid, meer bepaald op de Malikitische Rechtsschool (cfr. infra). Onlangs heeft de Marokkaanse koning Mohammed VI ingrijpende hervormingen in de Mudawwanah aangekondigd. De hervormingen werden door Koninklijke Besluiten bekrachtigd en inmiddels zijn ze in kracht van gewijsde gegaan. De meningen zijn over de hervormingen verdeeld: sommigen prijzen de hervormingen als een progressieve en kwalitatieve vooruitgang aan, anderen beschouwen de hervormingen als een gewelddadige aanpassing van de Sharia aan de vereisten van de moderne tijd. Onderhavig artikel tracht de Mudawwanah binnen de Sharia te situeren en tevens het ontstaan, de ontwikkeling en de successieve hervormingen van de Mudawwanah te schetsen.



A. DE ISLAMITISCHE RECHTSGELEERDHEID


1. De Islamitische rechtsgeleerdheid: algemene schets

Evenals het jodendom is de islam een wetgodsdienst. De incorporatie van een jurisprudentie in de islam als godsdienst is historisch gegroeid uit de context waarbinnen de islam op het Arabische schiereiland, in de zevende eeuw na Chr., ontstond. Het Arabische schiereiland van toen had nooit tevoren een centraal gezag gekend en de toenmalige Arabieren hadden evenmin een coherente samenleving gevormd. De verschillende samenlevingen, die toen bestonden, werden min of meer volgens de toen gangbare archasche opvattingen en gebruiken georganiseerd. De nood aan een centraal gezag met een geldende rechtspraak en een politiek apparaat, dat over de naleving van die rechtspraak waakte, was groot.

De tweede factor die een wetgodsdienst noodzakelijk maakte was de eigenlijke ontwikkeling van de islam zelf. Mohammeds migratie naar Medina in 622 na Chr. maakte de organisatie van de Ummah, de vroege islamitische gemeenschap, noodzakelijk. De oude gebruiken en normen waren echter maar ten dele in overeenstemming met de islam te brengen zodat een organisatie van de nieuwe samenleving, die als normatief moest gelden, volgens die gebruiken en normen niet wenselijk was. De nieuwe, door de Profeet zelf georganiseerde en geleide samenleving, moest op hogere normen gebaseerd worden.

Het is dan ook in die periode, die historici de Medinische Periode noemen, in tegenstelling tot de Mekkaanse Periode (610-622), die geduurd heeft van de aankomst van de Profeet in Medina, in 622, tot hij er in 632 overleed, dat vrijwel alle koranische openbaringen die wetten bevatten, geopenbaard werden. Daar waar de Mekkaanse openbaringen grotendeels op de religieuze waarheid betrekking hebben, handelen de Medinische openbaringen grotendeels over de organisatie van de samenleving.

De koranische wetten, die gedurende de Medinische Periode werden geopenbaard, bestrijken de rechtsgebieden en situaties waarmee de Ummah toen geconfronteerd werd. Elementen uit het krijgsrecht, handelsrecht en privaatrecht werden tijdens die periode geopenbaard. Hoe complexer de organisatie van de samenleving werd, hoe meer wetten werden geopenbaard.

Maar de koran is geen wetboek, evenmin heeft hij de pretentie een wetboek te zijn. De weinige wetten die de koran kent waren zo summier dat die niet zonder verdere toelichting en uitwerking konden. Die toelichting en uitwerking bleven ook niet uit: het leeuwendeel van de Hadith, ofwel de uitspraken en handelingen van Mohammed, vormt n grote aanvulling en n groot commentaar op de koran in het algemeen en de koranische wetten in het bijzonder. De Hadith licht de koranische wetten toe, vult ze aan en werkt ze uit tot een vollediger geheel.

De islamitische rechtsgeleerdheid, of de Sharia, is dus gebaseerd op de koran, die in de islamitische opvatting het Woord Gods is, en op de uitspraken en handelingen van Mohammed n van de eerste islamitische generatie. Bijgevolg is de Sharia in de ogen van moslims zowel goddelijk als exemplarisch.

Na de dood van de Profeet in 632 hebben zijn opvolgers, de kaliefen, de islam buiten de grenzen van het Arabische schiereiland verspreid en een groot wereldrijk gesticht waarbinnen de klassieke islamitische rechtsgeleerdheid verder ontwikkeld en uitgewerkt werd.


2. De Vier Rechtsscholen

De verspreiding van de islam, de bekering van andere volkeren tot de islam en de etnische en religieuze diversiteit binnen het toenmalige Islamitische Rijk hadden de juridische studies sterk bevorderd. Verschillende wetgeleerden bezonnen zich over de nieuwe situatie, om op de nieuwe omstandigheden te kunnen anticiperen. Zij begonnen een nieuwe lezing van de koran n van de Hadith te maken om tot een omvattender juridisch geheel te kunnen komen, dat de organisatie van een steeds complexer wordende samenleving mogelijk moest maken. De arbeid van die wetgeleerden leidde tot het ontstaan van vier canonieke rechtsscholen (al-Madāhib al-Arbacah) binnen de soennitische islam met elk een eigen codificatie van de islamitische rechtsgeleerdheid.

Deze zijn in chronologische volgorde:

1. De Hanafitische School, genoemd naar Abū Hanīfah al-Nucmān, uit Irak (gest. 767).
2. De Malikitische School, genoemd naar Mālik Ibn Anas, uit Medina (715-795).
3. De Shafiitische School, genoemd naar Muhammad Ibn Idrīs Al-Šāficī, uit Egypte (767-820).
4. De Hanbalitische School, genoemd naar Ahmad Bin Hanbal, uit Irak (gest. 855).

3. De Malikitische Rechtsschool

De Malikitische Rechtsschool verspreidde zich door de eeuwen heen over de islamitische wereld maar kreeg de meeste aanhang in Noord-Afrika en Spanje, waar ze de twee aldaar ook aanwezige rechtsscholen, van Al-Awzācī (gest. 774) en Al-Zāhirī (gest. 883), verdrongen heeft[1]. Sindsdien bleef ze de normatieve rechtsschool in Marokko waar de huidige privaatrechtelijke rechtspraak en traditie op teruggaan.

Māliks hoofdwerk, al-Muwatta, is n van de oudste werken over de Sharia. Zijn leer werd verder uitgewerkt in al-Mudawwanah al-Kubrā, De Grote Bundeling, van Sahnūn uit Kairouan (gest. 854), Beide werken vormen de basis van de Malikitische Rechtsschool.

Daar waar de oudste, in Irak ontstane, Hanafitische School de rationele redenering en de werking van de analogie hoog acht, wordt de Malikitische School gekenmerkt door een conservatieve benadering van de jurisprudentie omdat Mālik, in tegenstelling met Abū Hanīfah, meer belang hechtte aan de overlevering van de Hadith dan aan de rationele redenering van zijn grote voorganger. En terwijl de Shafiitische School een middenweg tussen de progressieve Hanafitische School en de conservatieve Malikitische School ingeslagen heeft, wordt de Hanbalitische School gekenmerkt door een zeer conservatieve inslag, gebaseerd op een strikte navolging van de Overlevering.

Māliks werk al-Muwatta bevat een verzameling van 1.700 Hadiths, hetgeen het belang van de overlevering als gezagsargument bij hem illustreert. De rationele redenering over een bepaalde rechtssituatie is overbodig wanneer er een gezagsargument (uit de koran of uit de Hadith) is, dat over die rechtssituatie gaat. Dit is in beginsel hetzelfde uitgangspunt als dat van de conservatieve Hanbalitische School, met dien verstande dat het magnum opus van Ahmad Bin Hanbal meer dan 28.000 Hadiths bevat over evenveel rechtssituaties, waarbij de rationele redering dus uitgesloten is of zeer ten dele wordt aangewend. Dergelijke benadering typeert men met de aloude uitspraak geen rationele redenering als er een gezagsargument is.


4. De Islamitische jurisprudentie (Fiqh)

Islamitische juristen delen de Fiqh ruwweg in in twee grote delen: het religieuze (al-cibādāt) en het praktische (al-mucāmalāt). Het eerste heeft betrekking op de religieuze zaken zoals de praxis en de organisatie van de eredienst, het tweede op de regeling van de onderlinge relaties der gelovigen. Onder de tweede noemer valt het geheel van de jurisprudentie, met inbegrip van het privaatrecht.

Het compendium van Ibn Ğizziī over de jurisprudentie volgens de Malikitische School, al-Qawānīn al-Fiqhiyyah,[2] is hier een exemplarisch voorbeeld van. Na een inleidend hoofdstuk over het bestaan van God en Zijn attributen en over de islamitische geloofsdogmata, deelt de auteur zijn populaire compendium in twee hoofddelen in: al-cibādāt en al-mucāmalāt.

Het deel over al-cibādāt bestrijkt de religieuze reinheid, het gebed, de begrafenis, de armenbelasting (az-Zakāt), de vasten, de bedevaart, de oorlogvoering, de eedaflegging, de vota, de spijswetten, de jacht, de offers en de besnijdenis. Het tweede deel over al-mucāmalāt bestrijkt het huwelijk, de echtscheiding, de koop en verkoop, de handelsakten, de rechtspraak, de handelingsbekwaamheid, de arbitrage, de zakelijke handelingen, de strafregels, de schenkingen, de vrome stichting, de vrijlating van slaven, het beheer, het erfrecht en de testamenten.


5. De Islamitische Rechtspraak (Qadā)

In het prille begin van de islam bekleedden de kaliefen zelf de functie van de rechter; zowel kalief Abū Bakr (632-634), bijvoorbeeld, als cUmar (634-644) combineerden hun functie van kalief met die van rechter (qādī).[3] Later, toen de organisatie en het bestuur van het rijk te complex werden, delegeerden de kaliefen de rechtspraak aan rechters die daartoe werden aangesteld.

Aanvankelijk was de qādī diegene die recht moest spreken over alle geschillen en conflictsituaties, ongeacht of ze religieus of werelds waren. Tijdens de Omajjadische periode (661-750) was de rechter dan de gerechtelijke vertegenwoordiger van de gouverneur (wālī) in wiens naam hij zowel religieuze als seculiere zaken behandelde. De administratieve en gerechtelijke overheden waren de bevoegdheid van de wālī die in dit geval de gerechtelijke macht aan de qādī delegeerde. De qādī was in die periode een vertegenwoordiger van de openbare macht en derhalve kon hij o.m. ook strafrechtelijke zaken behandelen, erover vonnissen en de gevelde vonnissen ten uitvoer leggen.

Tijdens de Abbasidische periode, daarentegen, mede door de toename van politieke stromingen en concurrerende groepen, werd de rechtspraak gekenmerkt door een dualiteit van twee rechtspraken die naast elkaar bestonden: een religieuze en een seculiere. De religieuze rechtspraak, waartoe het privaatrecht behoort, werd door de rechter (qādī) waargenomen. Alle andere zaken die buiten het privaatrecht vallen, behoorden toen tot de bevoegdheid van de gouverneur (wālī). De wālī placht toen alle niet-privaatrechtelijke geschillen of de conflictsituaties, volgens politieke normen, te behandelen en te beoordelen, zonder daarbij rekening te moeten houden met de Sharia.[4]

Deze dualiteit werkte vaak contraproductief omdat de bevoegdheden van de qādī en de wālī niet duidelijk werden afgebakend. De wālī placht conflicten te beslechten die niet door de qādī beslecht konden worden. Dit is te begrijpen omdat de wālī de overheid vertegenwoordigde en dus de openbare macht onder zijn bevel had. In feite was de rol van de rechters, gedeeltelijk tijdens de Omajjaden en vooral tijdens de Abbasiden, tot het privaatrecht in enge zin beperkt. Het strafrecht en de toepassing ervan waren uitsluitend de bevoegdheid van de wālī. [5]

De herleiding van de bevoegdheden van de qādī tot privaatrechtelijke zaken die volgens de voorschriften van de Sharia beslecht moesten worden[6], bevorderde de ontwikkeling van de macht van de wālī en van de politieke administratie. Dit resulteerde in het ontstaan van een politieapparaat (al-šurtah), waarnaar de meeste strafrechtelijke zaken werden doorverwezen.

Naarmate de organisatie van de samenleving complexer werd, nam de kans op machtsmisbruik ook toe. Het verkeerd aanwenden van de macht bracht conflictsituaties teweeg waarvoor de rechter, wiens bevoegdheid tot privaatrechtelijke aangelegenheden was beperkt, onbevoegd of onmachtig was, hetgeen tot het ontstaan van een hoger hof geleid heeft: Wilāyat al-Mazālim, Hof voor Onrechtvaardigheidsklachten.[7] Dit hof was voor de volgende zaken bevoegd: (a) onderdrukking van de mensen door de bewindvoerders en de onrechtvaardigheid van de belastingsontvangers; (b) klachten van werknemers tegen werkgevers; (c) terugvordering van goederen die door onrechtvaardige bewindvoerders in beslag werden genomen; (d) tenuitvoerlegging van de vonnissen die rechters wegens hun zwakke positie niet ten uitvoer konden leggen; (e) beslechting van alle overige conflicten die te complex zijn voor de rechters.[8]

Vanzelfsprekend bracht de machtsuitbreiding van de wālī ten koste van de qādī een spanningsveld teweeg tussen beiden. Het spanningsveld werd groter temeer omdat sommige, vooral grote autoriteiten, alles in het werk stelden om een eventuele benoeming, door de kalief, tot rechter te vermijden, deels uit vroomheid en deels door de vrees voor politieke manipulatie door de wālī. Grote autoriteiten, zoals de stichter van de Hanafitische Rechtsschool, Abū Hanīfah al-Nucmān (gest. 767), en de asceet Sufyān al-Tawrī (achtste eeuw) wezen met klem hun benoeming tot Opperrechter van het Rijk af. Zij moesten er zwaar voor boeten: Abū Hanīfah al-Nucmān stierf in de gevangenis van Bagdad en Sufyān al-Tawrī stierf tijdens zijn vlucht, in Basra.[9]



6. Ontwikkelingen tijdens de mandaatperiode (1912-1956)

Tot de invoering van de Mudawwanah gold voor moslims in Marokko het islamitisch recht zoals vervat in de Fiqh-boeken van de Malikitische Rechtsschool.

Tijdens de mandaatperiode (1912-1956) kende Marokko geen geschreven wetgeving voor het personenrecht. De inwoners, zowel de moslims, de joden als de buitenlanders, volgden elk hun respectieve jurisprudentie. De moslims volgden de Malikitische School van de Sharia, de joden volgden de talmoed en de buitenlanders, vooral Fransen en Spanjaarden, volgden hun respectieve nationale wetgevingen.

De Franse bestuurders van Marokko hebben tijdens de mandaatperiode het bestaande familierecht zoveel mogelijk gehandhaafd.[10] Behalve het instellen van een wettelijke meerderjarigheid lieten zij alles ongewijzigd. Hun inbreng betrof vooral het procesrecht en de organisatie van de rechterlijke macht. Hun voornaamste bemoeienis in het familierecht was de formalisering van het Berberrecht.[11] Het Berberrecht was een gewoonterecht uit de Rif dat deels op islamitische elementen en deels op autochtone Berberse tradities gebaseerd was. Het stond toen bekend onder de naam het Conventionele Systeem (al-Nizām al-cUrfī). Volgens de Marokkaanse jurist Mohammed al-Kašbūr [12] was dat systeem eerder een arbitragesysteem, voor hetwelk conflicten werden voorgelegd en beslecht, dan een rechtspraak. Het Conventionele Systeem, dat de toenmalige Franse gouverneur van Marokko behield, paste lokale gebruiken en conventies op conflicten toe die sterk met de Sharia tegenstrijdig waren zoals o.a. het beroven van de vrouw van haar erfrecht.

De Franse bestuurders legden de formalisering van het Berberrecht vast in een Koninklijk Besluit uitgevaardigd door de toenmalige koning van Marokko, welk Besluit de naam dahir Berbr droeg. De invoering van dit Koninklijke Besluit dat aan al-Nizām al-cUrfī een formeel juridisch statuut kende, lokte felle reacties uit van de Marokkaanse intellectuelen die fel tegen elke Franse bemoeienis met het Marokkaanse familierecht gekant waren. Zij zagen in de Franse formalisering van het Berberrecht een aanzet tot verdeeldheid tussen Arabieren en Berbers om het land te besturen en een poging om de Berbers te deslamiseren en vervolgens te kerstenen.[13] De felste kritiek hiertegen werd door de Marokkaanse nationalist Allal al-Fasi verwoord, in zijn bekende werk al-Naqd al-Dātī, De zelfkritiek. Al-Fasi vergelijkt het Berberrecht met het leven en de gebruiken van de Arabieren tijdens de Ğāhiliyyah, de barbaarse tijd waarin de Arabieren, vóór de komst van de islam, verkeerden.

Het spanningsveld tussen het Conventionele Systeem en het islamitisch recht is groot en bestrijkt alle aspecten die vooral betrekking hebben op de juridische situatie van de vrouw. Zij werd door dat systeem o.m. van haar erfrecht beroofd en volledig onderworpen aan het gezag van de man als vader, echtgenoot of broer. Koning Mohammed V verwees bij de installatie van de Commissie die de Mudawwanah moest schrijven naar de slechte gewoonten die de verdere ontplooiing van de natie belemmerden (cfr. infra). Daarmee sprak de koning zich negatief uit over het Berberrecht dat hij met slechte gewoonten bestempelde. De Marokkaanse intellectuelen waren opgelucht toen de toenmalige Minister van Justitie Benjelloun in 1957, vlak na de onafhankelijkheid van Marokko, het Conventionele Systeem voorgoed afschafte.

B. DE MUDAWWANAH


1. Benaming en definities

De eerste, door het Marokkaanse Ministerie van Justitie uitgegeven editie van het Marokkaanse wetboek inzake het personen-, familie- en erfrecht, droeg de naam Mudawwanat al-Ahwāl al-Šahsiyyah en verscheen in Rabat in 1957-58.[14] Deze tekst werd in het Nederlands vertaald door M.S. Berger en J.H. Kaldenhoven onder de titel: De Mudawwanah. Marokkaans Wetboek inzake Personen-, Familie- en Erfrecht (Nijmegen, 1989)[15]. De tweede, door Mohammed al-Kašbūr uitgegeven editie, die de wijzigingen van 1993 bevat (cfr. supra), draagt de titel Qānūn al-Ahwāl al-Šahsiyyah (Casablanca, 1993)[16]. Beide edities bevatten de gemeenschappelijke benaming al-Ahwāl al-Šahsiyyah het personeel statuut. De derde en laatste editie van de Mudawwanah werd uitgegeven door Mohammed Bnīğī (Rabat, 2004).[17]

De uitdrukking al-Ahwāl al-Šahsiyyah stamt niet uit de Sharia maar is een leenvertaling uit het Frans, "le Statut personnel". De Sharia heeft daarvoor de term al-Munākahāt huwelijkszaken, onder welke term alles valt dat te maken heeft met het huwelijk, de echtscheiding en de gevolgen ervan. De uitdrukking is in de eerste helft van de twintigste eeuw tot de meeste moderne Arabische wetgevingen doorgedrongen, waaronder de Marokkaanse. Maar noch de Marokkaanse wetgever, noch de andere Arabische wetgevers gaven er toen een duidelijke definitie van. De eerste poging tot definitie werd door het Egyptische Hof van Beroep op 21 juni 1934 ondernomen. [18]

De Marokkaanse Wetgever daarentegen heeft geen definitie gegeven van het begrip al-Ahwāl al-Šahsiyyah, bij zijn publicatie van de Mudawwanah. Pas in 1977 heeft de Hoge Raad de volgende toelichting gegeven tijdens de behandeling van een privaatrechtelijke zaak:



Onder de in voormeld artikel vermelde al-Ahwāl al-Šahsiyyah verstaat men de zaken waarover een fundamenteel conflict rijst dat betrekking heeft op individuele gevallen, zoals de bewering door de ene partij van het bestaan van een huwelijksband en kinderen die daaruit voortgekomen zijn, en de ontkenning ervan door de andere partij. En vermits het conflict over dit feit beperkt is tot het onderhoudsgeld en wat daaruit voortvloeit, en gezien het feit dat de eiser de huwelijksband met de beklaagde en het bestaan van de kinderen voor dewelke onderhoudsgeld gevorderd wordt niet betwist, betekent dit dat de zaak geen fundamentele relatie heeft met al-Ahwāl al-Šahsiyyah, en bijgevolg niet onderworpen is aan de toepassing van artikel 9 van het Burgerlijk Wetboek[19].

De anomalie in deze definitie bestaat erin dat geldconflicten die het gevolg zijn van een huwelijksband niet onder de al-Ahwāl al-Šahsiyyah vallen. De anomalie is, mijns inziens, het gevolg van de invloed van de Franse rechtspraak die evenals de Belgische en de Nederlandse conflicten met betrekking tot geld onder de bevoegdheid van het Burgerlijk Wetboek brengt. Dergelijke anomalien in de definitie van aan het Westen ontleende wetten, en de invoering van die wetten op zich, lokten reacties uit vanwege moslimactivisten. Terwijl de overwegend seculiere Arabische nationalisten in Egypte (het Nassirisme), in Syri en tot kort geleden in Irak (de Baath-partij) een moderne Arabische eenheidsnatie naar Westers model propageerden, hekelden de moslimactivisten in de Arabische wereld, vooral de Moslimbroeders, elke vorm van invoering van Westerse wetten en rechtssystemen.


2. Ontstaansgeschiedenis[20]

Reeds vóór het bekomen van zijn onafhankelijkheid begon Marokko, in 1956, aan de codificatie van het islamitisch personen-, familie- en erfrecht, aan welke codificatie de naam Mudawwanah werd gegeven. De titel Mudawwanah, bundeling, verzameling, werd zorgvuldig gekozen als eerbewijs aan het magnum opus van de Malikitische Rechtsschool, al-Mudawwanah al-Kubrā, van Sahnūn, uit Kairouan (gest. 854).

Op 17 maart 1957 beval de toenmalige Marokkaanse koning Mohammed V de oprichting aan van een Commissie[21] die zich moest bezinnen over de afschaffing van het toen geldende Conventionele Systeem, Het Conventioneel Systeem was toen, zoals eerder gezegd, vooral in het noorden van Marokko van kracht en het was deels op de Sharia en deels op de lokale autochtone tradities en gebruiken gebaseerd. De Commissie, die de nodige contacten had gelegd in de gebieden waar het Conventioneel Systeem van kracht was, had de weg gebaand voor de toenmalige Minister van Justitie om enkele weken na de installatie van de Commissie te verklaren dat het Conventioneel Systeem voorgoed werd afgeschaft.[22]

Het Koninklijk Besluit van 19 augustus 1957 installeerde dus een Commissie van tien rechtsgeleerden die het islamitisch personen-, familie- en erfrecht moest codificeren[23]. De Commissie werd toen door kroonprins wijlen Hassan II voorgezeten. Op 21 augustus 1957 werden de tien leden van die Commissie benoemd, tot wie de bekende Marokkaanse politicus Allal al-Fasi behoorde, die de belangrijke functie van verslaggever binnen de Commissie bekleedde.

De werkzaamheden van de genstalleerde Commissie begonnen op 19 oktober 1957 met een openingssessie voorgezeten door koning Mohammed V, bijgestaan door zijn troonopvolger, Hassan II, en tijdens welke sessie de doelstellingen van het initiatief werden omschreven. Koning Mohammed V benadrukte er het belang van zijn rol als Prins der Gelovigen (cfr. infra) en voegde eraan toe dat Marokko een natie was met een lange traditie op het gebied van de Sharia-studies n de rechtsgeleerdheid in het algemeen.[24]

De koning verwees in zijn rede naar de uitdagingen en vereisten van het moderne leven en naar de noodzaak om aan de noden en behoeftes van de moderne islamitische samenleving te beantwoorden. Om aan die noden en behoeftes te kunnen beantwoorden, moest men eerst een helder wetboek opstellen gebaseerd op de eigen islamitische traditie dat geen ruimte liet voor eindeloze interpretaties en discussies enerzijds, en zuiver was van alle conventionele elementen die uit vroegere autochtone tradities stamden, anderzijds.

Het is onnodig dat Wij wetten en regels aannemen die aanvankelijk voor andere samenlevingen zijn gemaakt, temeer omdat Wij een rijke juridische traditie hebben die Ons zulks onnodig maakt. Doch Wij moeten die rijke juridische traditie zuiveren van alle eindeloze interpretaties en slechte gewoonten die in de loop der tijd aan de Sharia werden toegevoegd. Die toevoegsels, die de verdere ontplooiing van onze natie belemmeren, leken op den duur alsof ze een onlosmakelijk deel van de Sharia uitmaken. Onze plicht vandaag bestaat er in die rijke juridische traditie een nieuw leven in te blazen door ze tot een gecoördineerd, precies opgetekend geheel van wetartikels te hervormen en ze in de vorm van een wetboek (Mudawwanah) te gieten.[25]

Kroonprins Hassan II voegde eraan toe dat het doel achter het schrijven van de Mudawwanah geen religieus doel maar vooral een maatschappelijk doel was. Het doel achter het schrijven van deze Mudawwanah is religieus noch juridisch. De Mudawwanah is vooral bedoeld om de maatschappelijke fundamenten waarop de Marokkaanse samenleving stoelt, te bestendigen.[26] De kroonprins betreurde in zijn betoog het feit dat vele jonge Marokkaanse juristen weinig of niets van de Sharia afweten. Hij stipte het belang aan van de Mudawwanah als bestendiging en valorisatie van de Sharia, waaraan hij en zijn dynastie hun legitimiteit ontleenden n de politieke stabiliteit van het rijk te danken hadden. Om aan de overwegend in Frankrijk afgestudeerde jonge juristen tegemoet te komen, stelde hij hen gerust dat de Mudawwanah op een wijze zou worden opgesteld, die verschillend was van die van de traditionele [Malikitische] rechtsgeleerden, welke door de bekende uitspraak de jurisprudentie wordt overgeleverd [zoals het is] en hoeft niet [rationeel] begrepen te worden! (al-fiqh yunqalu wa lā yutacaqqalu) getypeerd wordt.[27]

De beraadslagingen van de Commissie waren niet talrijk maar efficint, want de administratie van het Ministerie van Justitie bepaalde eerder de werking van die Commissie, temeer omdat het Ministerie van Justitie zich ertoe had verbonden jegens de vorst om binnen afzienbare tijd met een voorstel tot Mudawwanah te komen.

Nauwelijks een maand later, op 22 november 1957, legde de Commissie de twee eerste boeken van de Mudawwanah die zij in de vorm van boekvoorstellen van het Ministerie van Justitie mocht ontvangen ter goedkeuring voor aan koning Mohammed V die de boeken op dezelfde dag goedkeurde. De Commissie zette haar werkzaamheden voort echter zonder een tijdsschema te volgen maar kwam bijeen telkens als het Ministerie van Justitie haar een boekvoorstel voorlegde. De verslaggever van de commissie maakte een gedetailleerd verslag op van alle wijzigingen die de Commissie op de door het Ministerie van Justitie voorgelegde boekvoorstellen aanbracht.

Op die wijze werden de overige vier boeken, die samen met de eerste twee de Mudawwanah vormen, door het Ministerie van Justitie opgesteld, door de commissie geamendeerd en door de koning goedgekeurd.

De door de koning goedgekeurde boeken werden in Koninklijke Besluiten bekrachtigd om ze zeer snel in het Koninkrijk in te voeren. Zo werden de eerste twee boeken over Het Huwelijk en de Ontbinding ervan door het Koninklijk Besluit van 22 november 1957 ingevoerd. Het derde en het vierde boek over De Geboorte en de Gevolgen ervan werden door het Koninklijk Besluit van 18 december 1957 ingevoerd. Het vijfde boek over Het Testament werd door het Koninklijk Besluit van 20 februari 1958 ingevoerd. Het zesde en laatste boek van de Mudawwanah over Het Erfrecht werd door het Koninklijk Besluit van 3 maart 1958 ingevoerd. [28]

3. Inhoud

De Mudawwanah telt zes boeken die het personen-, familie- en erfrecht bestrijken.


Het eerste boek handelt over het huwelijk en draagt de titel: Het Huwelijk.

Het tweede boek handelt over de echtscheiding en draagt de titel: De Ontbinding van de Echtelijke Band en haar Rechtsgevolgen.

Het derde handelt over de geboorte en draagt de titel: De Geboorte en haar Gevolgen.

Het vierde boek gaat over handelingsbekwaamheid, wettelijke vertegenwoordiging en aanverwante zaken en draagt de titel De Handelingsbekwaamheid en de Wettelijke Vertegenwoordiging.

Het vijfde boek gaat over het testament en draagt de titel Het Testament.

Het zesde en laatste boek van de Mudawwanah gaat over het erfrecht en draagt de titel De Erfopvolging.


4. Wijzigingen

De Mudawwanah werd met gemengde gevoelens onthaald. Hoewel men met lof over de efficintie van de Commissie sprak, spitste de kritiek zich vooral toe op de hoge snelheid waarmee de Mudawwanah werd samengesteld. Ook wat de inhoud betreft, waren de meningen verdeeld: enerzijds betreurden sommigen de slaafse navolging van de Malikitische Rechtsschool, anderzijds zagen anderen in de Mudawwanah een te ver gaande aanpassing van de klassieke jurisprudentie aan de moderne tijd, zodat de Mudawwanah, naar hun mening, tegenstrijdig met die klassieke jurisprudentie leek te zijn.

De polemiek tussen de conservatieve juristen die een strikte navolging van de Malikitische Rechtsschool predikten enerzijds, en de vrijzinnige en vooruitstrevende juristen anderzijds, was een gevolg van het feit dat men bij het tot stand brengen van de Mudawwanah geen voorafgaand overleg pleegde met een zo ruim mogelijk platform van juristen en evenmin een consensus daartoe bereikte. Hete hangijzers als de positie van de Marokkaanse vrouw in de nieuwe wetgeving, werden hierdoor ontweken. Desondanks werd de discussie over haar positie in de Mudawwanah vooral door die strekkingen gevoerd.

Hoewel het de bedoeling was van de toenmalige Marokkaanse koning Hassan II om de positie van de Marokkaanse vrouw te verbeteren, bevatte de Mudawwanah in haar eerste uitgave geen noemenswaardige vooruitgang voor de Marokkaanse vrouwen. Immers, om die vooruitgang te realiseren, diende men eerst een nieuwe interpretatie van de Sharia te maken, wat niet mogelijk was in de periode waarin de Mudawwanah tot stand kwam.

In de laatste twee decennia is de kritiek van vele vrouwenorganisaties op enkele artikelen van de Mudawwanah toegenomen. Vrouwenorganisaties begonnen voor de rechten van de vrouw op te komen. Zij zagen in enkele artikels uit de Mudawwanah een obstakel voor hun ontwikkeling en ontplooiing, en zij eisten de wijziging van die artikels. Hun kritiek en bezwaren hadden vooral betrekking op de voogdij bij het huwelijk, de onderhoudsbijdrage, het hoederecht, de echtscheiding, de verstoting en de polygamie.

Het pleidooi van de vrouwenorganisaties bereikte zijn hoogtepunt toen wijlen koning Hassan II, op 1 mei 1993, een delegatie ontving van verschillende Marokkaanse vrouwenorganisaties, in de aanwezigheid van de leden van de Commissie die de Mudawwanah redigeert. Als gevolg daarvan, werd de Familieraad opgericht, die de rechter adviserend moest bijstaan in conflictsituaties die zich tijdens of na de ontbinding van het huwelijk voordoen. De werkzaamheden die de Commissie ten gevolge van deze koninklijke audintie moest starten, hebben tot het Koninklijk Besluit van 10 september 1993 geleid, dat als Wet 1 347-93 werd ingeboekt. Het Koninklijk Besluit waarvan sprake beval de wijziging en de aanvulling van negen artikelen van de Mudawwanah, die alle nauwe betrekking hebben op het juridische statuut van de Marokkaanse vrouwen, namelijk:


De rol van de voogd in het huwelijk;

Het recht [van de ouders] om voogdij over de kinderen uit te oefenen;

De echtscheiding;

De regeling van de polygamie;

Arbitrage en verzoening;

De uitoefening van het hoederecht;

De alimentatie of de onderhoudsbijdrage;

De installatie van een familieraad [29].


5. Recente ontwikkelingen:

Na zijn troonbestijging in 1999 heeft de nieuwe Marokkaanse koning, koning Mohammed VI, hervormingen aangekondigd, die de participatie van de Marokkaanse vrouwen in de samenleving moesten bevorderen en hun juridische statuut beter moesten beschermen. Het heeft echter tot oktober 2003 geduurd voordat de koning gestalte kon geven aan zijn eerder beloofde hervormingen. In zijn toespraak[30] voor het Marokkaanse Parlement, op vrijdag 10 oktober 2003, stelt de koning vast dat vrouwen nog steeds ondervertegenwoordigd zijn in de maatschappelijke en politieke instellingen en dat de tot nu toe genomen maatregelen van coöptatie en positieve discriminatie de gewenste kwalitatieve vooruitgang niet hebben kunnen bewerkstelligen. De positieve discriminatie van de vrouw om haar achterstand in te halen, is niet voldoende. Volgens koning Mohammed VI moet men een grondige verandering in de versleten mentaliteit (al-caqliyyāt al-bāliyah) en in het collectieve bewustzijn brengen, en de weg effenen voor de vrouw opdat zij in alle geledingen van het nationale leven kan participeren .

De koning kondigde in zijn toespraak aan dat hij de volgende grondige hervormingen voorstond. Hij introduceerde elf hervormingen op de Mudawwanah die alle betrekking hebben op het juridische statuut van de Marokkaanse vrouw. Deze zijn:


De aanpassing van de bestaande terminologie, de hantering van een modern, meer vrouwvriendelijk taalgebruik en de toekenning van de gezinsverantwoordelijkheid aan beide echtgenoten.

De toekenning van het voogdijrecht aan de volwassen vrouw.

De optrekking van de vereiste leeftijd voor het huwelijk tot achttien jaar voor beide geslachten.

De beperking van de polygamie. Voortaan kan een man een tweede vrouw huwen uitsluitend indien de rechter hiertoe zijn toestemming geeft. De verlening van de toestemming kan mits de man in kwestie voldoende vermogend is om twee huishoudens te financieren, dat hij rechtvaardig is, dat beide vrouwen ermee akkoord gaan en dat er een gegronde reden toe bestaat.[31]

De vereenvoudiging van de huwelijksprocedures voor Marokkanen in het buitenland zodat zij voortaan alle desbetreffende procedures voor hun ambassades en consulaten kunnen regelen in plaats van in Marokko.

De toekenning van het echtscheidingsrecht aan de vrouw en tegelijkertijd de beperking van het (ongebreidelde) recht op verstoting door de man.

De uitbreiding van het echtscheidingsrecht van de vrouw, vooral in gevallen waarin de man in het naleven van zijn echtelijke plichten jegens zijn vrouw tekort zou schieten.

De bescherming van de rechten van het kind door de toepassing van de voorschriften van de desbetreffende internationale verdragen, die Marokko ondertekend heeft, enerzijds, en door de toekenning van het hoederecht over de kinderen aan de moeder, dan de vader, dan de grootmoeder langs moederszijde, anderzijds. Het belang van goede leefomstandigheden bij de toekenning van het hoederecht, staat hierbij centraal. In dat verband staat de voorziening van de woonst voor het kind los van de onderhoudsbijdragen die, op hun beurt, binnen een termijn van maximum n maand na de effectieve scheiding van de ouders, beslist en geregeld moeten worden.

De bescherming van de rechten van het kind inzake afstamming. Ingeval het huwelijk niet geregistreerd wordt, kan de rechtbank, op voorwaarde van vertoon van documenten die de afstamming staven, de afstamming bevestigen. Hierbij wordt een termijn van vijf jaar voorzien om bestaande wantoestanden op dit gebied te regulariseren.

De mogelijkheid bieden aan kleinkinderen langs moederzijde te erven uit de nalatenschap van hun grootvader. Dat gebeurt naar analogie met het feit dat de kleinkinderen langs vaderzijde reeds erven.

De mogelijkheid bieden aan de echtgenoten om in een afzonderlijke akte, onafhankelijk van de huwelijksakte, een overeenkomst te sluiten over het huwelijksvermogen, d.i. de tijdens het huwelijk verdiende gelden en aangeschafte bezittingen, echter met respect voor het behoud van het door de Sharia voorgeschreven scheidingsbeginsel.[32] Bij gebrek aan dergelijke overeenkomst kan de rechter eventuele conflicten dienaangaande beslechten op basis van bewijzen (eigendomtitels) en kosten-batenanalyse. [33]

Het ligt buiten het bestek van dit artikel om deze wijzigingen in vergelijkende context met de wijzigingen van 1993 of met de desbetreffende wetartikels van de eerste uitgave van de Mudawwanah van 1957-58 te behandelen. Doch ik wil hierbij erop wijzen dat de koning in zijn bedoelde toespraak aanstipte dat zijn hervormingen niet tegen de beginselen en de geest van de Sharia indruisen, maar vooral daarop gebaseerd zijn. Hij voegde eraan toe dat hij daarmee niet n geslacht boven het andere wil bevoorrechten, en dat hij, in zijn hoedanigheid als Prins van de Gelovigen, niet tot geoorloofd kan verklaren, wat God tot ongeoorloofd heeft verklaard, en andersom. Hij benadrukte dat de aanpassing van Sharia aan de vereisten van het moderne Marokko geheel binnen de geest gebeurt van de islamitische religie die rechtvaardigheid, gelijkheid en betamelijkheid voorop stelt. De nieuwe Mudawwanah is niet alleen voor de vrouw bedoeld, maar voor heel het gezin, benadrukte de koning. Aanvaardt u, vraagt de koning er zich af, dat uw gezin, uw vrouw en uw kinderen dakloos op straat rondtrekken of dat u uw dochter of zuster mishandelt?

Koning Mohammed VI benadrukte dat de wijzigingsvoorstellen aan het Marokkaanse Parlement ter goedkeuring zouden worden voorgelegd. Hij vroeg zijn toehoorders verantwoordelijk te handelen door de heiligheid van de teksten van dit voorstel tot wijziging te respecteren, daar die wijzigingen op de tolerante geest van de Sharia zijn gebaseerd. Voor de overige wijzigingen, die duidelijk door de Europese wetgevingen zijn genspireerd, benadrukte de koning dat het de parlementsleden vrij staat andere (d.i. Europese) wetten goed te keuren, die men niet moet ophemelen noch afbreken, maar op een realistische en rationele wijze moet bekijken , vertrekkende vanuit het standpunt dat die Europese wetten een iğtihād zijn [34], die goed bij het hedendaagse Marokko kunnen passen.

Hierbij benadrukte de koning dat de onregelmatigheden die zich bij de toepassing van de Mudawwanah in het verleden voordeden, niet zozeer aan de voorschriften van de Mudawwanah lagen doch vooral aan het feit dat er een rechtvaardige gezinsrechtspraak ontbrak. Daarom werd de Minister van Justitie aanbevolen om een efficinte, moderne en rechtvaardige gezinsrechtspraak op te richten, die gezinsconflicten op een rechtvaardige, snelle en efficinte wijze moet beslechten. De gezinsrechtbanken moeten in geschikte locaties gehuisvest en door bekwame kaderleden bevolkt worden. Tenslotte werd de Minister van Justitie aanbevolen om voorstellen aan de koning te formuleren betreffende de oprichting van een commissie van specialisten belast met de opmaak van een praktische gids die alle wetten, wetteksten en procedures van de gezinsrechtspraak bevat. Deze praktische gids zal als enige referentie voor deze rechtspraak [lees: het personen-, familie- en erfrecht] dienen; het zal het burgerlijk wetboek voor het gezin zijn (= mistarah li-mudawwanati l-usrah). Ten einde de efficintie van de uitvoering te bevorderen, dienen de in het (algemeen) Burgerlijk Wetboek voorgeschreven termijnen voor de uitvoering van de Mudawwanah, verkort te worden.[35]

6. Correcte toepassing of contextualisering van de Sharia?


Bij de laatste hervorming van de Mudawwanah door de Marokkaanse koning dringt de vraag zich op: zijn die laatste hervormingen een poging tot correcte toepassing van de Sharia in een tolerante context, zoals de koning in zijn desbetreffende toespraak liet blijken, of zijn de hervormingen een contextualisering van de Sharia? Contextualisering betekent in deze context de aanpassing van de Goddelijke Wetgeving aan de geest van de tijd, in plaats van andersom.[36]

Het is opmerkelijk dat bij elke koninklijke toespraak de nadruk op de rol van de koning als Prins der Gelovigen wordt gelegd. De titel werd vroeger voor kaliefen gebezigd. Kaliefen, vooral in het begin van de islamitische periode, waren ook theologen en juristen en vaak namen zij de rechtsspraak op zich om ze later aan professionele rechters te delegeren (cfr. supra). In deze context is de Prins der Gelovigen het hoogste religieuze gezag binnen de gemeenschap en hij kan ingrijpende maatregelen, met religieuze implicaties en gevolgen, nemen, die een contextualisering van de Sharia kunnen voorstellen. De voorbeelden van contextualisering door de tweede kalief, cUmar (634-644), worden in deze context vaak geciteerd. Zo heeft hij in een jaar waar hongersnood voorkwam, alle strafprocedures van de Sharia buiten werking gesteld tot de hongersnood voorbij was.

De Marokkaanse koningen, zowel Mohammed V, Hassan II als Mohammed VI, stipten telkens zij een ingrijpende maatregel wilden invoeren, het belang aan van hun hoedanigheid van Prins der Gelovigen. Als hoogste religieuze autoriteit hebben zij het volstrekte recht aan iğtihād te doen, zeker als het de natie ten goede komt. Het belang wordt des te meer aangestipt wanneer de maatregelen ingrijpender lijken te zijn, zoals dat het geval is bij de laatste hervorming van de Mudawwanah.[37] Het is een pragmatische rechtvaardiging van een contextualiseringsproces van de Sharia, waarbij hij de weg wil afsnijden voor elke conservatieve of zelfs tegensprekende interpretatie door behoudsgezinde rechtsgeleerden.


Conclusie

Uit het voorafgaande blijkt dat de geschiedenis van de Mudawwanah, het Marokkaanse wetboek inzake personen-, familie- en erfrecht, ondanks zijn religieuze oorsprong, geen statisch geheel vormt. De permanente hervormingen, deels genspireerd door de lokale maatschappelijke ontwikkelingen en deels door de internationale context en verdragen waarmee Marokko meer en meer te maken heeft, getuigen van de dynamische ingesteldheid van de nieuwe koning en de Marokkaanse juridische wereld. Immers, de socio-economische evolutie binnen Marokko, waaraan de vrouw sterk deelachtig is, enerzijds, en de aanwezigheid van vele Marokkaanse onderdanen in het Westen, ook zij die inmiddels genaturaliseerd zijn[38], anderzijds, maken de noodzaak voor grotere lokale hervormingen en een internationale afstemming op het gebied van familierecht des te groter. De laatste hervormingen van de Mudawwanah zijn dan ook een stap in de goede richting.
[/size]

____________________________

Noten:

[1] De leer van al-Awzācī (gest. 774) en die van Al-Zāhirī waren twee grote stromingen binnen de toenmalig bestaande rechtsscholen. Hun verspreiding en aanhang nam sterk af zodat ze tegen de twaalfde eeuw als rechtsscholen zo goed als uitgestorven waren.

[2] Ibn Ğizziī, al-Qawānīn al-Fiqhiyyah. Beiroet, 2002.

[3] cAbd al-Qādir cAlī, al-Fiqh al-Islāmī etc., p. 241.

[4] Loc. cit., p. 241-242.

[5] Ibn Haldūn, al-Muqaddimah. Beiroet, s.a. II, p. 397.

[6] Al-Māwardī, (al-Ahkām al-Sultāniyyah, p. 67) somt de bevoegdheden van de rechter tijdens de Abbasidische periode, die alle tot het privaatrecht beperkt zijn.

[7] Ibn Haldūn, al-Muqaddimah. Beiroet, s.a. II, p. 397.

[8] Al-Māwardī, al-Ahkām al-Sultāniyyah, p. 67.

[9] cAbd al-Qādir cAlī, al-Fiqh al-Islāmī etc., p. 264-265. Politieke manipulatie door de overheid, vroomheid en ascese deden vele theologen en juristen van de functie van rechter afzien. De Hadīth van de profeet Mohammed over rechters: er zijn drie soorten rechters: twee daarvan zullen in de hel terechtkomen, en n in het paradijs. Diegene die in het paradijs opgenomen zal worden, is de rechter die met kennis van zaken rechtvaardig handelt. De twee die in de hel terecht zullen komen, zijn ofwel n die tegen beter weten in onrechtvaardig handelt, ofwel n die uit onwetendheid handelt, ligt aan de basis van de afkeer voor het beroep door vrome rechters die boven verdenking willen blijven. Loc. cit, p 265.

[10] Lon Buskens, Islamitisch Recht en Familiebetrekkingen in Marokko, Amsterdam 1999, p. 41.

[11] Loc. cit., p. 42.

[12] Mudawwanah II, p. 13

[13] Loc. cit., p. 44.

[14] Mudawwanat al-Ahwāl al-Šahsiyyah. Uitgegeven door het Marokkaanse Ministerie van Justitie. Rabat, s.a. (Geciteerd als Mudawwanah I).

[15] De Mudawwanah. Marokkaans Wetboek inzake Personen-, Familie- en Erfrecht. Vertaald in het Nederlands door M.S. Berger en J.H. Kaldenhoven. Nijmegen, 1989. (Geciteerd als Mudawwanah IB).

[16] Qānūn al-Ahwāl al-Šahsiyyah. Uitgegeven door Mohammed al-Kašbūr. Casablanca, 1993. (Geciteerd als Mudawwanah II). Deze versie werd in het Frans vertaald en uitgegeven onder de titel: Moudawana. Code de Statut Personnel et des Successions. Vertaald in het Frans door F.-P.- Blanc & R. Zeidguy. Sochepress, 2000-2001. (Geciteerd als Mudawwanah IIB).

[17] Al-Mudawwanah al-Ğadīdah lil-Usrha. Al- Qānūn raqam 70-03. Uitgegeven door Mohammed Bnīğī. Uitgegeven in: Manšūrāt al-Mağallah al-Maġribiyyah lil-Idārah al-Mahalliyyah wa al-Tanmiyah. Nr. 95. Rabat, 2004. (Geciteerd als Mudawwanah III).

[18] Tanāġō S. cA. al-Nazariyyah al-cĀmmah lil-Qānūn, p. 274.

[19] Zie Mudawwanah II, p. 7-8. Artikel 9 van het Burgerlijk Wetboek behandelt de conflicten die onder personenrecht vallen.

[20] Voor een uitvoerige bespreking van de ontstaansgeschiedenis van de Mudawwanah zie Lon Buskens, Islamitisch Recht en Familiebetrekkingen in Marokko, Amsterdam 1999, p. 36 e.v.

[21] Bedoelde Commissie had geen specifieke naam.

[22] Zie Mudawwanah IIB, p. 6.

[23] De namen van de tien Commissieleden vindt met in Mudawwanah II, p. 11, terug.

[24] Zie Mudawwanah IIB, p. 6.

[25] Loc. cit., p. 7.

[26] Loc. cit. p. 7.

[27] Loc. cit., p. 7.

[28] Loc. cit., p. 8.

[29] Uitvoerige bespreking van de wijzigingen van 1993 vindt men bij Buskens Lon, Islamitisch Recht en Familiebetrekkingen in Marokko, p. 70-82, in Mudawwanah II, p. 14-33 en in Mudawwanah IIB, p. 8-23 terug.

[30] Gedownloaded uit de website van de Marokkaanse regering: www.map.co.ma. Bezocht op 27/01/2004. Zie ook Mudawwanah III, p. 37-41

[31] Dit is een ruime lezing en interpretatie van het koranische vers En gij lieden zult niet in staat zijn onder de vrouwen billijkheid te betrachten, ook al zoudt gij dat gaarne wensen. Volgt dus niet uw volle neiging, zodat gij haar laat verkeren in ongewisheid. Maar indien gij schikking bewerkt en vreest dan is God vergevend en barmhartig. (Koran, 4:128). Volgens de hermeneutiek van de koran heft dit vers het vers 4:3 op, waar polygamie toegelaten wordt op voorwaarde van rechtvaardigheid onder de vrouwen, en bijgevolg gebiedt de sceptische benadering van dit vers in feite de monogamie. De wijze van formulering wijst erop dat de Marokkaanse Wetgever de polygamie in werkelijkheid onmogelijk wil maken, hetgeen de illegale polygamie in de hand kan werken. Koning Mohammed VI liet al in zijn toesprak verstaan dat het toelaten van de polygamie in gegronde gevallen de illegale polygamie zou moeten doen vermijden. Zie o.m. Al-Sābūnī Muhammad cAlī, Safwat al-Tafāsīr, deel I, p. 257 en verder.

[32] Het uitgaanspunt bij een islamitisch huwelijk betreffende het huwelijksvermogen is de scheiding der goederen, terwijl het uitgangspunt in het Franse (en Belgische en Nederlandse) familierecht de gemeenschap der goederen is. De scheiding der goederen kan in de Europese wetgevingen op voorwaarde van een huwelijkscontract (in Belgi door een notaris). In het islamitische recht is dat niet mogelijk omdat de scheiding der goederen blijft. De man is door de leer ertoe gehouden zijn vrouw te onderhouden, ongeacht of de vrouw een inkomen heeft of niet. Dit ligt ook aan de basis van het feit dat de man meer erft dan de vrouw, omdat zijn financile bijdrage in deze context veel groter is dan die van de vrouw, die dan nihil zou moeten zijn. Maar vandaag, mede door de toenemende emancipatie van de vrouw, is de bijdrage die een geschoolde of werkende vrouw tot het gezinsvermogen levert, evenredig met die van de man, en dat inspireert sommige islamitische geleerden (o.a. Nasr Hamid Abu Zaid) om het erfrecht gelijk te trekken.

[33] Toespraak koning Mohammed VI voor het Marokkaanse Parlement op vrijdag 10 oktober 2003 uit: www.map.co.ma. Bezocht op 27/01/2004. Zie ook Mudawwanah III, p. 37-41

[34] De term iğtihād betekent het onafhankelijk oordeel van een wetgeleerde, in tegenstelling met de strikte naleving van eerdere wetgeleerden. In ruimere zin betekent iğtihād het rationele onderzoek naar religieuze en rechtsregels waarbij de noden en vereisten van de actuele maatschappelijke omstandigheden centraal staan.

[35] Toespraak koning Mohammed VI voor het Marokkaanse Parlement op vrijdag 10 oktober 2003 uit: www.map.co.ma. Bezocht op 27/01/2004. Zie ook Mudawwanah III, p. 41 en p. 45.

[36] Aanpassing van de geest van de tijd aan de Goddelijke Wil/Wetgeving was, is en blijft het hoofdmotief van alle fundamentalistische stromingen van de meeste religies, in het bijzonder de monothestische religies. Voor meer hierover zie het recente werk van Karen Amstrong, De Strijd om God.

[37] Cfr. de toespraak van koning Mohammed V. Wij kunnen, in Onze hoedanigheid van Prins der Gelovigen niet tot geoorloofd verklaren, wat God tot ongeoorloofd heeft verklaard, en andersom. De koning voegt eraan toe dat hij de tolerante finaliteit van de Sharia, te weten rechtvaardigheid, gelijkheid en betamelijkheid, voorop in zijn hervormingen wil stellen. Zie Mudawwanah III, p. 131.

[38] Marokko en de meeste landen van de Europese Unie laten de dubbele nationaliteit toe. In het geval van Belgi spreekt men inmiddels van Belgo-Marokkanen, d.i. Marokkanen die zowel de Marokkaanse als de Belgische nationaliteit hebben.

Contact: abied@aacommunications.be
  #2  
11-12-2006, 01:20 AM
ӡ
 
: May 2006
: 5,717
_MD_RE: - Artikels


UIT DE MYSTIEKE POËZIE VAN DE ISLAM

*

Abied Alsulaiman

*

De ware mens is degene die alle menselijke talen kent,

en van wie men geen taal kent die hem bepaalt. (Ibn Arabi)[1]

*

I. TEN GELEIDE:

*

Het soefisme of at-tasawwuf[2] is een verzamelnaam voor mystieke stromingen in de islam. Er zijn verschillende verklaringen voor de term soefisme, waarvan de meest plausibele is dat het woord op suf wol teruggaat. Immers, soefi's waren asceten die eenvoudige, grove wollen kleren droegen; vandaag wordt het dragen van wollen gewaden echter tot de groepsbijeenkomsten van de soefis beperkt.

*

In de vroege islamitische tijd ontstonden mystieke bewegingen door toedoen van individuele mystici zoals o.m. Dhoe n-Noen (negende eeuw), Al-Djunayd (gest. 910) en Al-Halladj (cfr. supra). Later ontstonden er verschillende mystieke wegen (tariqa, mv. turuq) met karakteristieke ordes (takiyya's) waarin men aan mystiek deed en nog steeds doet door middel van geestelijke oefeningen in groep zoals de dhikr, lett. het herdenken van God.

*

De soefi's streven naar het bewerkstelligen van een innig persoonlijk contact met God door het realiseren van een innerlijke loutering door meditatie en de dhikr. Doel hiervan is deelachtig te worden aan de genade van God die de soefi's met nabijheid (taqarrub) of aanschouwing (tasjawwuf) weergeven. Het ultieme doel is echter het opgaan in God (al-fanaa) om duurzaam bij Hem te blijven (al-baqaa).

*

Naast de dhikr staat ook de ascese (zuhd) centraal in het leven van de soefi. Het leven van de Profeet Mohammed dient voor de soefi's (en de moslims in het algemeen) als bijzonder navolgenswaardig. Ook het leven van Jezus is belangrijk voor de soefi's omdat Jezus in de soefische opvattingen de onschuld symboliseert.

*

2. MYSTIEKE POËZIE

*

Zoals eerder gezegd, de soefis zijn mystici die een bijzondere liefde voor God koesteren en eveneens een bijzondere band met Hem trachten te ontwikkelen. God is de beminde, de geliefde, tot Wie zij in de tweede persoon vrouwelijk enkelvoud spreken, en met Wie ze verenigd willen zijn. En omdat zulks niet altijd evident is in een sterk monothestische traditie als de islamitische, maken de soefis gebruik van de pozie om hun mystieke ervaringen te verwoorden.

*

Waarom de pozie en niet de andere expressiemiddelen?

Om deze vraag te kunnen beantwoorden moeten we even bij de begrippen opgaan in God en duurzaam bij Hem blijven stilstaan. De islam vertegenwoordigt een sterke monothestische traditie waarin God transcendent is. Hij is niet door de mens of door de menselijke verbeelding te vatten. God staat dichtbij de mens, maar Hij blijft God en de mens kan niet zomaar met Hem verenigd worden. Dergelijke begrippen roepen onvermijdelijk verwarring op bij de gewone gelovigen en argwaan bij de orthodoxe geleerden, temeer omdat de soefis hun mystieke ervaringen in een vaak duistere taal uitdrukken. De duistere manier van uiting schrijven de soefis toe aan het mystieke beginsel waarin de menselijke taal, naarmate de visioenen groter worden, steeds tekortschiet om die visioenen weer te geven. Ibn Arabi drukt deze problematiek als volgt uit:[3]

*

De Verborgen Kennis is Uitstralende Lichten. Wanneer men deze Uitstralende Lichten met een taal tracht te beschrijven, zal deze taal tekortschieten n ambigu zijn. Men zal tegen die taal zeggen: we hebben er niets van begrepen, het kan nimmer verder verhaald worden. Wanneer men de taal verder om een verduidelijking verzoekt, zal ze zeggen: wanneer de Lichten opnieuw uitstralen, zal ik opnieuw spreken. Enzovoort.

*

De erudiete geleerde Al Gazali drukt de problematiek van het uiten van mystieke ervaringen als volgt uit:[4]

*

Er was wat er was en ik zal er niets van onthullen;

Wees gerust in je hart en vraag er niets over.

*

Dit artikel pretendeert niet een studie van het soefisme te zijn, evenmin een poging daartoe. Het wil slechts de lezer kennis laten maken met de Arabische mystieke pozie, het expressiemiddel van de meeste islamitische mystici bij uitsteek, en dit door een bloemlezing uit de werken van enkele grote mystici en n mystica. Sommige van de gekozen verzen werden reeds in het Nederlands vertaald, soms uit het Arabisch, vaak uit het Engels of het Frans. Niet zelden hebben deze vertalingen via een derde taal inhoudelijke fouten of lijden ze aan buitensporige gekunsteldheid.

*

3. ENKELE MYSTICI EN HUN POËZIE

*

3.1. Rabia Al-Adawia:

*

De vroeg-islamitische mystica Rabia uit Irak (gest. 801), die zich van de wereld had afgezonderd en aan God toegewijd, had een bijzonder innige en zelfs intieme stijl voor het uitdrukken van haar liefde voor God ontwikkeld. Rabia, die een vrouw was, had als geen andere mysticus, inzichten in wat de soefis als het permanente scheppingsproces beschouwen, een proces van herbronning, schepping en herschepping in de wereld, die allemaal op de Schepper moeten wijzen. Het baren en de geboorte worden vaak als een miniatuur van de schepping beschouwd. Vandaar dat de grote mysticus Ibn Arabi (cfr. infra), van oordeel was dat men, wil men God doorgronden, men eerst de vrouw dient te doorgronden! Rabia, die uit deze traditie afkomstig was, heeft haar liefde voor God en haar relatie tot Hem als volgt uitgedrukt:

*

Met tweerlei min bemin ik U: de ene welt uit mij,

De andere spruit uit U, bestaat slechts dank zij U.

De ene blindt voor al mijn oog,

Zodat het slechts Uw schoonheid ziet.

De andere toont mij Uw gelaat,

Waarnaast geen luister nu bestaat.

Maar uit mijzelf of dank zij U, deez tweerlei min

stelt zich slechts U tot doel, uitsluitend en alleen maar U.

*

Rabias liefde voor God en de wijze van uitdrukking roepen onmiddellijk Hadewychs (13de eeuw) liefde voor dezelfde God en dezelfde wijze van lyrische uiting voor de geest:

*

Ay, minne op trouwe; want ghi al sijt

Miere zielen ioie, mier herten vlijt;

Ontfaermt den moet, siet ane den strijd,

Hort cordis clamor.[5] *

*

Ach, minne, op mijn woord, Gij zijt immers geheel en al

de vreugde van mijn ziel, de vurigheid van mijn hart.

Beklaag de hartstocht, aanschouw de strijd,

Hoor de roep van het hart.

*

Haar onbuitzuchtige liefde voor God drukt Rabia als volgt uit:

*

Mijn God, indien ik U uit vrees voor de hel aanbid, zo werp me in de hel;

Indien ik U uit liefde voor het Paradijs aanbid, zo verbied me het;

Maar indien ik U alleen uit liefde voor U aanbid, zo ontneem het me niet Uw aangezicht te aanschouwen.[6]

*

3.2. Soemnoen de Minnaar:

*

Soemnoen De Minnaar, ook de Soemnoen De Soefi genaamd, was een mysticus uit Bagdad, waar hij in 915 stierf. Hij is n van de bekende verstandige gekken, een categorie rondtrekkende asceten en waarschuwers die uiteindelijk veel aanzien en respect genoten in de islamitische Middeleeuwen. Kenmerkend voor deze mensen was de vorm van Godvrees die zij beleden en die ze trachtten te prediken door korte, op het eerste gezicht gekke uitspraken of verzen, doch die, bij nader inzien, grote filosofien en levenswijsheden inhielden en die de toehoorders tot nadenken stemden. En omdat ze van een man komen die voor een gek doorgaat, worden ze geduld, ongeacht de waardigheid van de aangesprokene. Een typerend voorbeeld: [7]

*

Een van de kaliefen hoorde over Soemnoen De Minnaar en hij wilde hem graag ontmoeten. Hij liet hem opsporen en na verloop van tijd ontmoette hij hem tijdens de bedevaart in Mekka. De kalief vroeg hem: Soemnoen, ondanks uw nabijheid tot God, verricht u de bedevaart? Soemnoen antwoordde hierop: Het leven van de harten van hen, die deelachtig zijn aan Gods nabijheid, wordt gevoed door Hem te dienen. De kalief hernam: Hoe bent u deelachtig geworden aan Gods nabijheid? Soemnoen: Door de realisatie van de volgende zes zaken. Ik deed sterven wat in mij levend wasmijn ziel, en ik deed leven wat in mij dood wasmijn hart; ik zag wat er verborgen washet hiernamaals, en ik wendde me af van wat er zichtbaar washet hiernumaals; ik bewaarde wat er vergankelijk wasde wil, en ik liet vergaan wat er wasde zinnen. Bijgevolg veracht ik wat jullie graag hebben, en ik heb lief wat jullie verachten!**

*

Op de vraag van een nieuwsgierige bezoeker over de liefde voor God, gaf Soemnoen het volgende antwoord:[8]

*

De Liefde voor God overtreft alles wat God schiep in sublimiteit; hoe kan ik tot uiting brengen, wat alles in sublimiteit overtreft in de schepping van God?

*

In zijn verzen drukt Soemnoen zijn liefde voor God en zijn nabijheid tot Hem in een heldere, eenvoudige en naeve stijl uit. Hij spreekt tot God als vriend, als gezel aan Wie hij altijd denkt, zonder enige opmaak of verbloeming:

*

Ik noem U dikwijls, niet uit vrees dat ik,

U ooit zou vergeten, want mijn tong noemt U gewoon;

Gij zit in mijn ziel en in mijn leden,

In mijn gedachten, Gij, mijn hartenwens.

Hoe meer ik iets van U zie,

Hoe minder ik behoefte heb aan iets te zien.

Als Gij weg zijt uit mijn zicht,

Zie ik U als deel van mij, overal.[9]**

*

3.3. Al-Halladj:

*

Van een geheel andere orde was de grote mysticus Al-Halladj (857-922), die minder impliciet was in de bewoordingen van zijn mystieke ervaringen en extases. Al-Halladj was zodanig expliciet n uitdagend in het uiten van zijn mystieke ervaringen en zijn vereniging met God, dat hij op den duur geen onderscheid meer zag tussen zijn persoon en God:

*

Ik ben Hij die ik bemin,

En Hij die ik bemin is ik,

We zijn twee zielen die in n lichaam wonen;

Ziet gij mij, dan ziet gij Hem,

Ziet gij Hem, dan ziet gij ons beiden.[10]

*

Deze bekende en veel geciteerde verzen vonden hun weg o.a. naar de Post-conciliaire** Catechismus van de Katholieke Kerk, waarin de islam als religie gewaardeerd wordt en waarin deze verzen van Al-Halladj worden geciteerd om het begrip liefde voor God bij moslims te onderstrepen. Hoe dan ook, deze en andere uitspraken van Al-Halladj stelden hem bloot aan de beschuldiging van godslastering door behoudsgezinde wetgeleerden. Al-Halladj werd berecht en in 922 te Bagdad terechtgesteld. Bij zijn onthoofding of kruisiging deed hij zijn beroemde uitspraak: Ik ben de Waarheid!. Deze uitspraak bekoorde o.m. de Nederlandse dichter J.H. Leopold, die de dood van Al-Halladj als volgt heeft herdacht:

*

Ik ben de Waarheid! en na steeniging*****

en stilgewordzijn van stem en leven,

kroop het gemarmerd bloed bijeen en had**

ik ben de Waarheid op den grond geschreven.[11]

*

De vereniging met God, al-fanaa, drukt hij als volgt uit:

*

Ik heb Uw ziel met mijn ziel gemengd,

Zoals wijn met puur water wordt vermengd.

Als U iets aanraakt, raakt het mij;

Nu bent U mij, te allen tijd.[12]

*

Opmerkelijk hierbij de beeldspraak van wijn met water mengen, die sterk doet denken aan de vergelijking der monofysitische Yakobieten, die de vereniging van de menselijke natuur met de Goddelijke in Jezus eveneens met de vermenging van wijn met water vergelijken.[13] De beeldspraak impliceert de hechte, onscheidbare eenwording, want water van wijn scheiden kan men slechts met een (moderne) chemische procedure.

*

Al-Halladj ervaart de liefde voor God is iets voorbestemds, iets eeuwigdurends, zoals uit onderstaande verzen blijkt:

*

Wat kan de knecht, vermits het lot zijn leven bepaalt?

Hij wierp hem vastgebonden in zee,

En Hij zei tot hem: wee u als ge nat wordt![14]

*

Volgens Al-Halladj lest het aanschouwen van God de dorst van de soefi niet. Integendeel, het maakt hem alleen maar meer dorstig, zoals hieronder blijkt: [15]

*

O zoele westenwind, zeg tot de gazelle;

Het drinken heeft me alleen maar dorstig gemaakt.

Ik heb een Geliefde in mij huizen,

Wil* Hij op mijn wang wandelen, Hij doet het!

Mijn ziel is Zijn ziel, en Zijn ziel is mijn ziel:

Wil Hij, dan wil ik; wil ik, dan wil Hij.

*

De geliefde die in hem huist en die op zijn wang wandelt, illustreert dat hij een incarnatie van God is geworden. Dit blijkt eens te meer uit onderstaand gedicht, waarin Al-Halladj duidelijk maakt dat de eenwording met God zowel fysisch als psychisch is:[16]

*

Ik ben Gij, zonder twijfel;

Lofprijzing aan U, is lofprijzing aan mij!

Uw eer is mijn eer;

U ongehoorzaam zijn, is mij ongehoorzaam zijn.

Uw straf is mijn straf;

Uw vergiffenis is mijn vergiffenis.

Waarom word ik dan gegeseld,

Wanneer men zegt: Hij is de echtbreker?!

*

Onderstaand epigram van Al-Halladj behoeft geen commentaar:[17]

*

Op welke aarde zijt Gij niet,

Zodat ze U in de hemel zijn gaan zoeken.

Ze kijken naar U in daglicht,

Maar ze zien U niet uit blindheid!

*

Al-Halladj aanschouwt God met het oog van zijn hart, daarmee doelt hij op de kennis en het gevoel der gelovigen. God is overal aanwezig. In feite ontvouwt de hele schepping zich als openbaring van God de Beminde, zoals uit onderstaand gedicht blijkt:[18]

*

Met het oog van mijn hart, zag ik mijn Heer;

Ik zei tot Hem: Wie zijt Gij? Gij, zei Hij!

Gij zijt boven elke waar verheven,

Gij zijt boven elke illusie verheven.

Mijn geheim wees naar U,

Totdat ik in u opging, en Gij blijft.

Gij zijt mijn leven en het geheim van mijn hart:

  #3  
11-12-2006, 01:22 AM
ӡ
 
: May 2006
: 5,717
_MD_RE: - Artikels

UIT DE MYSTIEKE POËZIE VAN DE ISLAM

*

Abied Alsulaiman

*

De ware mens is degene die alle menselijke talen kent,

en van wie men geen taal kent die hem bepaalt. (Ibn Arabi)[1]

*

I. TEN GELEIDE:

*

Het soefisme of at-tasawwuf[2] is een verzamelnaam voor mystieke stromingen in de islam. Er zijn verschillende verklaringen voor de term soefisme, waarvan de meest plausibele is dat het woord op suf wol teruggaat. Immers, soefi's waren asceten die eenvoudige, grove wollen kleren droegen; vandaag wordt het dragen van wollen gewaden echter tot de groepsbijeenkomsten van de soefis beperkt.

*

In de vroege islamitische tijd ontstonden mystieke bewegingen door toedoen van individuele mystici zoals o.m. Dhoe n-Noen (negende eeuw), Al-Djunayd (gest. 910) en Al-Halladj (cfr. supra). Later ontstonden er verschillende mystieke wegen (tariqa, mv. turuq) met karakteristieke ordes (takiyya's) waarin men aan mystiek deed en nog steeds doet door middel van geestelijke oefeningen in groep zoals de dhikr, lett. het herdenken van God.

*

De soefi's streven naar het bewerkstelligen van een innig persoonlijk contact met God door het realiseren van een innerlijke loutering door meditatie en de dhikr. Doel hiervan is deelachtig te worden aan de genade van God die de soefi's met nabijheid (taqarrub) of aanschouwing (tasjawwuf) weergeven. Het ultieme doel is echter het opgaan in God (al-fanaa) om duurzaam bij Hem te blijven (al-baqaa).

*

Naast de dhikr staat ook de ascese (zuhd) centraal in het leven van de soefi. Het leven van de Profeet Mohammed dient voor de soefi's (en de moslims in het algemeen) als bijzonder navolgenswaardig. Ook het leven van Jezus is belangrijk voor de soefi's omdat Jezus in de soefische opvattingen de onschuld symboliseert.

*

2. MYSTIEKE POËZIE

*

Zoals eerder gezegd, de soefis zijn mystici die een bijzondere liefde voor God koesteren en eveneens een bijzondere band met Hem trachten te ontwikkelen. God is de beminde, de geliefde, tot Wie zij in de tweede persoon vrouwelijk enkelvoud spreken, en met Wie ze verenigd willen zijn. En omdat zulks niet altijd evident is in een sterk monothestische traditie als de islamitische, maken de soefis gebruik van de pozie om hun mystieke ervaringen te verwoorden.

*

Waarom de pozie en niet de andere expressiemiddelen?

Om deze vraag te kunnen beantwoorden moeten we even bij de begrippen opgaan in God en duurzaam bij Hem blijven stilstaan. De islam vertegenwoordigt een sterke monothestische traditie waarin God transcendent is. Hij is niet door de mens of door de menselijke verbeelding te vatten. God staat dichtbij de mens, maar Hij blijft God en de mens kan niet zomaar met Hem verenigd worden. Dergelijke begrippen roepen onvermijdelijk verwarring op bij de gewone gelovigen en argwaan bij de orthodoxe geleerden, temeer omdat de soefis hun mystieke ervaringen in een vaak duistere taal uitdrukken. De duistere manier van uiting schrijven de soefis toe aan het mystieke beginsel waarin de menselijke taal, naarmate de visioenen groter worden, steeds tekortschiet om die visioenen weer te geven. Ibn Arabi drukt deze problematiek als volgt uit:[3]

*

De Verborgen Kennis is Uitstralende Lichten. Wanneer men deze Uitstralende Lichten met een taal tracht te beschrijven, zal deze taal tekortschieten n ambigu zijn. Men zal tegen die taal zeggen: we hebben er niets van begrepen, het kan nimmer verder verhaald worden. Wanneer men de taal verder om een verduidelijking verzoekt, zal ze zeggen: wanneer de Lichten opnieuw uitstralen, zal ik opnieuw spreken. Enzovoort.

*

De erudiete geleerde Al Gazali drukt de problematiek van het uiten van mystieke ervaringen als volgt uit:[4]

*

Er was wat er was en ik zal er niets van onthullen;

Wees gerust in je hart en vraag er niets over.

*

Dit artikel pretendeert niet een studie van het soefisme te zijn, evenmin een poging daartoe. Het wil slechts de lezer kennis laten maken met de Arabische mystieke pozie, het expressiemiddel van de meeste islamitische mystici bij uitsteek, en dit door een bloemlezing uit de werken van enkele grote mystici en n mystica. Sommige van de gekozen verzen werden reeds in het Nederlands vertaald, soms uit het Arabisch, vaak uit het Engels of het Frans. Niet zelden hebben deze vertalingen via een derde taal inhoudelijke fouten of lijden ze aan buitensporige gekunsteldheid.

*

3. ENKELE MYSTICI EN HUN POËZIE

*

3.1. Rabia Al-Adawia:

*

De vroeg-islamitische mystica Rabia uit Irak (gest. 801), die zich van de wereld had afgezonderd en aan God toegewijd, had een bijzonder innige en zelfs intieme stijl voor het uitdrukken van haar liefde voor God ontwikkeld. Rabia, die een vrouw was, had als geen andere mysticus, inzichten in wat de soefis als het permanente scheppingsproces beschouwen, een proces van herbronning, schepping en herschepping in de wereld, die allemaal op de Schepper moeten wijzen. Het baren en de geboorte worden vaak als een miniatuur van de schepping beschouwd. Vandaar dat de grote mysticus Ibn Arabi (cfr. infra), van oordeel was dat men, wil men God doorgronden, men eerst de vrouw dient te doorgronden! Rabia, die uit deze traditie afkomstig was, heeft haar liefde voor God en haar relatie tot Hem als volgt uitgedrukt:

*

Met tweerlei min bemin ik U: de ene welt uit mij,

De andere spruit uit U, bestaat slechts dank zij U.

De ene blindt voor al mijn oog,

Zodat het slechts Uw schoonheid ziet.

De andere toont mij Uw gelaat,

Waarnaast geen luister nu bestaat.

Maar uit mijzelf of dank zij U, deez tweerlei min

stelt zich slechts U tot doel, uitsluitend en alleen maar U.

*

Rabias liefde voor God en de wijze van uitdrukking roepen onmiddellijk Hadewychs (13de eeuw) liefde voor dezelfde God en dezelfde wijze van lyrische uiting voor de geest:

*

Ay, minne op trouwe; want ghi al sijt

Miere zielen ioie, mier herten vlijt;

Ontfaermt den moet, siet ane den strijd,

Hort cordis clamor.[5] *

*

Ach, minne, op mijn woord, Gij zijt immers geheel en al

de vreugde van mijn ziel, de vurigheid van mijn hart.

Beklaag de hartstocht, aanschouw de strijd,

Hoor de roep van het hart.

*

Haar onbuitzuchtige liefde voor God drukt Rabia als volgt uit:

*

Mijn God, indien ik U uit vrees voor de hel aanbid, zo werp me in de hel;

Indien ik U uit liefde voor het Paradijs aanbid, zo verbied me het;

Maar indien ik U alleen uit liefde voor U aanbid, zo ontneem het me niet Uw aangezicht te aanschouwen.[6]

*

3.2. Soemnoen de Minnaar:

*

Soemnoen De Minnaar, ook de Soemnoen De Soefi genaamd, was een mysticus uit Bagdad, waar hij in 915 stierf. Hij is n van de bekende verstandige gekken, een categorie rondtrekkende asceten en waarschuwers die uiteindelijk veel aanzien en respect genoten in de islamitische Middeleeuwen. Kenmerkend voor deze mensen was de vorm van Godvrees die zij beleden en die ze trachtten te prediken door korte, op het eerste gezicht gekke uitspraken of verzen, doch die, bij nader inzien, grote filosofien en levenswijsheden inhielden en die de toehoorders tot nadenken stemden. En omdat ze van een man komen die voor een gek doorgaat, worden ze geduld, ongeacht de waardigheid van de aangesprokene. Een typerend voorbeeld: [7]

*

Een van de kaliefen hoorde over Soemnoen De Minnaar en hij wilde hem graag ontmoeten. Hij liet hem opsporen en na verloop van tijd ontmoette hij hem tijdens de bedevaart in Mekka. De kalief vroeg hem: Soemnoen, ondanks uw nabijheid tot God, verricht u de bedevaart? Soemnoen antwoordde hierop: Het leven van de harten van hen, die deelachtig zijn aan Gods nabijheid, wordt gevoed door Hem te dienen. De kalief hernam: Hoe bent u deelachtig geworden aan Gods nabijheid? Soemnoen: Door de realisatie van de volgende zes zaken. Ik deed sterven wat in mij levend wasmijn ziel, en ik deed leven wat in mij dood wasmijn hart; ik zag wat er verborgen washet hiernamaals, en ik wendde me af van wat er zichtbaar washet hiernumaals; ik bewaarde wat er vergankelijk wasde wil, en ik liet vergaan wat er wasde zinnen. Bijgevolg veracht ik wat jullie graag hebben, en ik heb lief wat jullie verachten!**

*

Op de vraag van een nieuwsgierige bezoeker over de liefde voor God, gaf Soemnoen het volgende antwoord:[8]

*

De Liefde voor God overtreft alles wat God schiep in sublimiteit; hoe kan ik tot uiting brengen, wat alles in sublimiteit overtreft in de schepping van God?

*

In zijn verzen drukt Soemnoen zijn liefde voor God en zijn nabijheid tot Hem in een heldere, eenvoudige en naeve stijl uit. Hij spreekt tot God als vriend, als gezel aan Wie hij altijd denkt, zonder enige opmaak of verbloeming:

*

Ik noem U dikwijls, niet uit vrees dat ik,

U ooit zou vergeten, want mijn tong noemt U gewoon;

Gij zit in mijn ziel en in mijn leden,

In mijn gedachten, Gij, mijn hartenwens.

Hoe meer ik iets van U zie,

Hoe minder ik behoefte heb aan iets te zien.

Als Gij weg zijt uit mijn zicht,

Zie ik U als deel van mij, overal.[9]**

*

3.3. Al-Halladj:

*

Van een geheel andere orde was de grote mysticus Al-Halladj (857-922), die minder impliciet was in de bewoordingen van zijn mystieke ervaringen en extases. Al-Halladj was zodanig expliciet n uitdagend in het uiten van zijn mystieke ervaringen en zijn vereniging met God, dat hij op den duur geen onderscheid meer zag tussen zijn persoon en God:

*

Ik ben Hij die ik bemin,

En Hij die ik bemin is ik,

We zijn twee zielen die in n lichaam wonen;

Ziet gij mij, dan ziet gij Hem,

Ziet gij Hem, dan ziet gij ons beiden.[10]

*

Deze bekende en veel geciteerde verzen vonden hun weg o.a. naar de Post-conciliaire** Catechismus van de Katholieke Kerk, waarin de islam als religie gewaardeerd wordt en waarin deze verzen van Al-Halladj worden geciteerd om het begrip liefde voor God bij moslims te onderstrepen. Hoe dan ook, deze en andere uitspraken van Al-Halladj stelden hem bloot aan de beschuldiging van godslastering door behoudsgezinde wetgeleerden. Al-Halladj werd berecht en in 922 te Bagdad terechtgesteld. Bij zijn onthoofding of kruisiging deed hij zijn beroemde uitspraak: Ik ben de Waarheid!. Deze uitspraak bekoorde o.m. de Nederlandse dichter J.H. Leopold, die de dood van Al-Halladj als volgt heeft herdacht:

*

Ik ben de Waarheid! en na steeniging*****

en stilgewordzijn van stem en leven,

kroop het gemarmerd bloed bijeen en had**

ik ben de Waarheid op den grond geschreven.[11]

*

De vereniging met God, al-fanaa, drukt hij als volgt uit:

*

Ik heb Uw ziel met mijn ziel gemengd,

Zoals wijn met puur water wordt vermengd.

Als U iets aanraakt, raakt het mij;

Nu bent U mij, te allen tijd.[12]

*

Opmerkelijk hierbij de beeldspraak van wijn met water mengen, die sterk doet denken aan de vergelijking der monofysitische Yakobieten, die de vereniging van de menselijke natuur met de Goddelijke in Jezus eveneens met de vermenging van wijn met water vergelijken.[13] De beeldspraak impliceert de hechte, onscheidbare eenwording, want water van wijn scheiden kan men slechts met een (moderne) chemische procedure.

*

Al-Halladj ervaart de liefde voor God is iets voorbestemds, iets eeuwigdurends, zoals uit onderstaande verzen blijkt:

*

Wat kan de knecht, vermits het lot zijn leven bepaalt?

Hij wierp hem vastgebonden in zee,

En Hij zei tot hem: wee u als ge nat wordt![14]

*

Volgens Al-Halladj lest het aanschouwen van God de dorst van de soefi niet. Integendeel, het maakt hem alleen maar meer dorstig, zoals hieronder blijkt: [15]

*

O zoele westenwind, zeg tot de gazelle;

Het drinken heeft me alleen maar dorstig gemaakt.

Ik heb een Geliefde in mij huizen,

Wil* Hij op mijn wang wandelen, Hij doet het!

Mijn ziel is Zijn ziel, en Zijn ziel is mijn ziel:

Wil Hij, dan wil ik; wil ik, dan wil Hij.

*

De geliefde die in hem huist en die op zijn wang wandelt, illustreert dat hij een incarnatie van God is geworden. Dit blijkt eens te meer uit onderstaand gedicht, waarin Al-Halladj duidelijk maakt dat de eenwording met God zowel fysisch als psychisch is:[16]

*

Ik ben Gij, zonder twijfel;

Lofprijzing aan U, is lofprijzing aan mij!

Uw eer is mijn eer;

U ongehoorzaam zijn, is mij ongehoorzaam zijn.

Uw straf is mijn straf;

Uw vergiffenis is mijn vergiffenis.

Waarom word ik dan gegeseld,

Wanneer men zegt: Hij is de echtbreker?!

*

Onderstaand epigram van Al-Halladj behoeft geen commentaar:[17]

*

Op welke aarde zijt Gij niet,

Zodat ze U in de hemel zijn gaan zoeken.

Ze kijken naar U in daglicht,

Maar ze zien U niet uit blindheid!

*

Al-Halladj aanschouwt God met het oog van zijn hart, daarmee doelt hij op de kennis en het gevoel der gelovigen. God is overal aanwezig. In feite ontvouwt de hele schepping zich als openbaring van God de Beminde, zoals uit onderstaand gedicht blijkt:[18]

*

Met het oog van mijn hart, zag ik mijn Heer;

Ik zei tot Hem: Wie zijt Gij? Gij, zei Hij!

Gij zijt boven elke waar verheven,

Gij zijt boven elke illusie verheven.

Mijn geheim wees naar U,

Totdat ik in u opging, en Gij blijft.

Gij zijt mijn leven en het geheim van mijn hart:

  #4  
12-14-2007, 10:45 PM
ӡ
 
: May 2006
: 5,717
_MD_RE: - Artikels


UIT DE MYSTIEKE POËZIE VAN DE ISLAM

Abied Alsulaiman

De ware mens is degene die alle menselijke talen kent,
en van wie men geen taal kent die hem bepaalt. (Ibn Arabi)

I. TEN GELEIDE:

Het soefisme of at-tasawwuf is een verzamelnaam voor mystieke stromingen in de islam. Er zijn verschillende verklaringen voor de term soefisme, waarvan de meest plausibele is dat het woord op suf wol teruggaat. Immers, soefi's waren asceten die eenvoudige, grove wollen kleren droegen; vandaag wordt het dragen van wollen gewaden echter tot de groepsbijeenkomsten van de soefis beperkt.

In de vroege islamitische tijd ontstonden mystieke bewegingen door toedoen van individuele mystici zoals o.m. Dhoe n-Noen (negende eeuw), Al-Djunayd (gest. 910) en Al-Halladj (cfr. supra). Later ontstonden er verschillende mystieke wegen (tariqa, mv. turuq) met karakteristieke ordes (takiyya's) waarin men aan mystiek deed en nog steeds doet door middel van geestelijke oefeningen in groep zoals de dhikr, lett. het herdenken van God.

De soefi's streven naar het bewerkstelligen van een innig persoonlijk contact met God door het realiseren van een innerlijke loutering door meditatie en de dhikr. Doel hiervan is deelachtig te worden aan de genade van God die de soefi's met nabijheid (taqarrub) of aanschouwing (tasjawwuf) weergeven. Het ultieme doel is echter het opgaan in God (al-fanaa) om duurzaam bij Hem te blijven (al-baqaa).

Naast de dhikr staat ook de ascese (zuhd) centraal in het leven van de soefi. Het leven van de Profeet Mohammed dient voor de soefi's (en de moslims in het algemeen) als bijzonder navolgenswaardig. Ook het leven van Jezus is belangrijk voor de soefi's omdat Jezus in de soefische opvattingen de onschuld symboliseert.

2. MYSTIEKE POËZIE

Zoals eerder gezegd, de soefis zijn mystici die een bijzondere liefde voor God koesteren en eveneens een bijzondere band met Hem trachten te ontwikkelen. God is de beminde, de geliefde, tot Wie zij in de tweede persoon vrouwelijk enkelvoud spreken, en met Wie ze verenigd willen zijn. En omdat zulks niet altijd evident is in een sterk monothestische traditie als de islamitische, maken de soefis gebruik van de pozie om hun mystieke ervaringen te verwoorden.

Waarom de pozie en niet de andere expressiemiddelen?
Om deze vraag te kunnen beantwoorden moeten we even bij de begrippen opgaan in God en duurzaam bij Hem blijven stilstaan. De islam vertegenwoordigt een sterke monothestische traditie waarin God transcendent is. Hij is niet door de mens of door de menselijke verbeelding te vatten. God staat dichtbij de mens, maar Hij blijft God en de mens kan niet zomaar met Hem verenigd worden. Dergelijke begrippen roepen onvermijdelijk verwarring op bij de gewone gelovigen en argwaan bij de orthodoxe geleerden, temeer omdat de soefis hun mystieke ervaringen in een vaak duistere taal uitdrukken. De duistere manier van uiting schrijven de soefis toe aan het mystieke beginsel waarin de menselijke taal, naarmate de visioenen groter worden, steeds tekortschiet om die visioenen weer te geven. Ibn Arabi drukt deze problematiek als volgt uit:

De Verborgen Kennis is Uitstralende Lichten. Wanneer men deze Uitstralende Lichten met een taal tracht te beschrijven, zal deze taal tekortschieten n ambigu zijn. Men zal tegen die taal zeggen: we hebben er niets van begrepen, het kan nimmer verder verhaald worden. Wanneer men de taal verder om een verduidelijking verzoekt, zal ze zeggen: wanneer de Lichten opnieuw uitstralen, zal ik opnieuw spreken. Enzovoort.

De erudiete geleerde Al Gazali drukt de problematiek van het uiten van mystieke ervaringen als volgt uit:

Er was wat er was en ik zal er niets van onthullen;
Wees gerust in je hart en vraag er niets over.

Dit artikel pretendeert niet een studie van het soefisme te zijn, evenmin een poging daartoe. Het wil slechts de lezer kennis laten maken met de Arabische mystieke pozie, het expressiemiddel van de meeste islamitische mystici bij uitsteek, en dit door een bloemlezing uit de werken van enkele grote mystici en n mystica. Sommige van de gekozen verzen werden reeds in het Nederlands vertaald, soms uit het Arabisch, vaak uit het Engels of het Frans. Niet zelden hebben deze vertalingen via een derde taal inhoudelijke fouten of lijden ze aan buitensporige gekunsteldheid.

3. ENKELE MYSTICI EN HUN POËZIE

3.1. Rabia Al-Adawia:

De vroeg-islamitische mystica Rabia uit Irak (gest. 801), die zich van de wereld had afgezonderd en aan God toegewijd, had een bijzonder innige en zelfs intieme stijl voor het uitdrukken van haar liefde voor God ontwikkeld. Rabia, die een vrouw was, had als geen andere mysticus, inzichten in wat de soefis als het permanente scheppingsproces beschouwen, een proces van herbronning, schepping en herschepping in de wereld, die allemaal op de Schepper moeten wijzen. Het baren en de geboorte worden vaak als een miniatuur van de schepping beschouwd. Vandaar dat de grote mysticus Ibn Arabi (cfr. infra), van oordeel was dat men, wil men God doorgronden, men eerst de vrouw dient te doorgronden! Rabia, die uit deze traditie afkomstig was, heeft haar liefde voor God en haar relatie tot Hem als volgt uitgedrukt:

Met tweerlei min bemin ik U: de ene welt uit mij,
De andere spruit uit U, bestaat slechts dank zij U.
De ene blindt voor al mijn oog,
Zodat het slechts Uw schoonheid ziet.
De andere toont mij Uw gelaat,
Waarnaast geen luister nu bestaat.
Maar uit mijzelf of dank zij U, deez tweerlei min
stelt zich slechts U tot doel, uitsluitend en alleen maar U.

Rabias liefde voor God en de wijze van uitdrukking roepen onmiddellijk Hadewychs (13de eeuw) liefde voor dezelfde God en dezelfde wijze van lyrische uiting voor de geest:

Ay, minne op trouwe; want ghi al sijt
Miere zielen ioie, mier herten vlijt;
Ontfaermt den moet, siet ane den strijd,
Hort cordis clamor.

Ach, minne, op mijn woord, Gij zijt immers geheel en al
de vreugde van mijn ziel, de vurigheid van mijn hart.
Beklaag de hartstocht, aanschouw de strijd,
Hoor de roep van het hart.

Haar onbuitzuchtige liefde voor God drukt Rabia als volgt uit:

Mijn God, indien ik U uit vrees voor de hel aanbid, zo werp me in de hel;
Indien ik U uit liefde voor het Paradijs aanbid, zo verbied me het;
Maar indien ik U alleen uit liefde voor U aanbid, zo ontneem het me niet Uw aangezicht te aanschouwen.

3.2. Soemnoen de Minnaar:

Soemnoen De Minnaar, ook de Soemnoen De Soefi genaamd, was een mysticus uit Bagdad, waar hij in 915 stierf. Hij is n van de bekende verstandige gekken, een categorie rondtrekkende asceten en waarschuwers die uiteindelijk veel aanzien en respect genoten in de islamitische Middeleeuwen. Kenmerkend voor deze mensen was de vorm van Godvrees die zij beleden en die ze trachtten te prediken door korte, op het eerste gezicht gekke uitspraken of verzen, doch die, bij nader inzien, grote filosofien en levenswijsheden inhielden en die de toehoorders tot nadenken stemden. En omdat ze van een man komen die voor een gek doorgaat, worden ze geduld, ongeacht de waardigheid van de aangesprokene. Een typerend voorbeeld:

Een van de kaliefen hoorde over Soemnoen De Minnaar en hij wilde hem graag ontmoeten. Hij liet hem opsporen en na verloop van tijd ontmoette hij hem tijdens de bedevaart in Mekka. De kalief vroeg hem: Soemnoen, ondanks uw nabijheid tot God, verricht u de bedevaart? Soemnoen antwoordde hierop: Het leven van de harten van hen, die deelachtig zijn aan Gods nabijheid, wordt gevoed door Hem te dienen. De kalief hernam: Hoe bent u deelachtig geworden aan Gods nabijheid? Soemnoen: Door de realisatie van de volgende zes zaken. Ik deed sterven wat in mij levend wasmijn ziel, en ik deed leven wat in mij dood wasmijn hart; ik zag wat er verborgen washet hiernamaals, en ik wendde me af van wat er zichtbaar washet hiernumaals; ik bewaarde wat er vergankelijk wasde wil, en ik liet vergaan wat er wasde zinnen. Bijgevolg veracht ik wat jullie graag hebben, en ik heb lief wat jullie verachten!

Op de vraag van een nieuwsgierige bezoeker over de liefde voor God, gaf Soemnoen het volgende antwoord:

De Liefde voor God overtreft alles wat God schiep in sublimiteit; hoe kan ik tot uiting brengen, wat alles in sublimiteit overtreft in de schepping van God?

In zijn verzen drukt Soemnoen zijn liefde voor God en zijn nabijheid tot Hem in een heldere, eenvoudige en naeve stijl uit. Hij spreekt tot God als vriend, als gezel aan Wie hij altijd denkt, zonder enige opmaak of verbloeming:

Ik noem U dikwijls, niet uit vrees dat ik,
U ooit zou vergeten, want mijn tong noemt U gewoon;
Gij zit in mijn ziel en in mijn leden,
In mijn gedachten, Gij, mijn hartenwens.
Hoe meer ik iets van U zie,
Hoe minder ik behoefte heb aan iets te zien.
Als Gij weg zijt uit mijn zicht,
Zie ik U als deel van mij, overal.

3.3. Al-Halladj:

Van een geheel andere orde was de grote mysticus Al-Halladj (857-922), die minder impliciet was in de bewoordingen van zijn mystieke ervaringen en extases. Al-Halladj was zodanig expliciet n uitdagend in het uiten van zijn mystieke ervaringen en zijn vereniging met God, dat hij op den duur geen onderscheid meer zag tussen zijn persoon en God:

Ik ben Hij die ik bemin,
En Hij die ik bemin is ik,
We zijn twee zielen die in n lichaam wonen;
Ziet gij mij, dan ziet gij Hem,
Ziet gij Hem, dan ziet gij ons beiden.

Deze bekende en veel geciteerde verzen vonden hun weg o.a. naar de Post-conciliaire Catechismus van de Katholieke Kerk, waarin de islam als religie gewaardeerd wordt en waarin deze verzen van Al-Halladj worden geciteerd om het begrip liefde voor God bij moslims te onderstrepen. Hoe dan ook, deze en andere uitspraken van Al-Halladj stelden hem bloot aan de beschuldiging van godslastering door behoudsgezinde wetgeleerden. Al-Halladj werd berecht en in 922 te Bagdad terechtgesteld. Bij zijn onthoofding of kruisiging deed hij zijn beroemde uitspraak: Ik ben de Waarheid!. Deze uitspraak bekoorde o.m. de Nederlandse dichter J.H. Leopold, die de dood van Al-Halladj als volgt heeft herdacht:

Ik ben de Waarheid! en na steeniging
en stilgewordzijn van stem en leven,
kroop het gemarmerd bloed bijeen en had
ik ben de Waarheid op den grond geschreven.

De vereniging met God, al-fanaa, drukt hij als volgt uit:

Ik heb Uw ziel met mijn ziel gemengd,
Zoals wijn met puur water wordt vermengd.
Als U iets aanraakt, raakt het mij;
Nu bent U mij, te allen tijd.

Opmerkelijk hierbij de beeldspraak van wijn met water mengen, die sterk doet denken aan de vergelijking der monofysitische Yakobieten, die de vereniging van de menselijke natuur met de Goddelijke in Jezus eveneens met de vermenging van wijn met water vergelijken. De beeldspraak impliceert de hechte, onscheidbare eenwording, want water van wijn scheiden kan men slechts met een (moderne) chemische procedure.

Al-Halladj ervaart de liefde voor God is iets voorbestemds, iets eeuwigdurends, zoals uit onderstaande verzen blijkt:

Wat kan de knecht, vermits het lot zijn leven bepaalt?
Hij wierp hem vastgebonden in zee,
En Hij zei tot hem: wee u als ge nat wordt!

Volgens Al-Halladj lest het aanschouwen van God de dorst van de soefi niet. Integendeel, het maakt hem alleen maar meer dorstig, zoals hieronder blijkt:

O zoele westenwind, zeg tot de gazelle;
Het drinken heeft me alleen maar dorstig gemaakt.
Ik heb een Geliefde in mij huizen,
Wil Hij op mijn wang wandelen, Hij doet het!
Mijn ziel is Zijn ziel, en Zijn ziel is mijn ziel:
Wil Hij, dan wil ik; wil ik, dan wil Hij.

De geliefde die in hem huist en die op zijn wang wandelt, illustreert dat hij een incarnatie van God is geworden. Dit blijkt eens te meer uit onderstaand gedicht, waarin Al-Halladj duidelijk maakt dat de eenwording met God zowel fysisch als psychisch is:

Ik ben Gij, zonder twijfel;
Lofprijzing aan U, is lofprijzing aan mij!
Uw eer is mijn eer;
U ongehoorzaam zijn, is mij ongehoorzaam zijn.
Uw straf is mijn straf;
Uw vergiffenis is mijn vergiffenis.
Waarom word ik dan gegeseld,
Wanneer men zegt: Hij is de echtbreker?!

Onderstaand epigram van Al-Halladj behoeft geen commentaar:

Op welke aarde zijt Gij niet,
Zodat ze U in de hemel zijn gaan zoeken.
Ze kijken naar U in daglicht,
Maar ze zien U niet uit blindheid!

Al-Halladj aanschouwt God met het oog van zijn hart, daarmee doelt hij op de kennis en het gevoel der gelovigen. God is overal aanwezig. In feite ontvouwt de hele schepping zich als openbaring van God de Beminde, zoals uit onderstaand gedicht blijkt:

Met het oog van mijn hart, zag ik mijn Heer;
Ik zei tot Hem: Wie zijt Gij? Gij, zei Hij!
Gij zijt boven elke waar verheven,
Gij zijt boven elke illusie verheven.
Mijn geheim wees naar U,
Totdat ik in u opging, en Gij blijft.
Gij zijt mijn leven en het geheim van mijn hart:
Overal waar ik ben, Gij zijt!
Uw kennis bevat alles;
Zodat alles wat ik er zie, is U.
Schenk me vergiffenis, mijn Heer;
Want ik vertrouw op niemand buiten U.

3.4. Ibn Al-Farid (gest. 1235):

De Egyptische mysticus Ibn Al-Farid (gest. 1235) is ongetwijfeld de grootste Arabische mystieke dichter. Ibn Al-Farids mystieke pozie bevat de klassieke soefische leer, uitgedrukt in lyrische bewoordingen waarbij termen als de liefde, de beminde (vaak met Leila weergegeven) en de wijn bijna in elke ode of elk gedicht terug te vinden zijn. Zijn pozie, is zodanig lyrisch dat vele van zijn gedichten later opgenomen werden in potische anthologien van liefdes- en wijnpozie. Onderstaande verzen, die een deel van een groot gedicht uitmaken, zijn er een typerend voorbeeld van:

Ter gedachtenis van de Beminde,
Dronken we Wijn, waarmee
We dronken waren nog voordat
De wingerd was geschapen.
De volle maan is haar tot glas,
Zijzelf is een zon;
Door een maansikkel rondgebracht,
En bij het mengen schijnen vele sterren.
Had ze niet zo gegeurd,
Ik had haar herberg niet gevonden.
Had ze niet zo gestraald,
Mijn geest had haar zich niet verbeeld.
De tijd had slechts een ademtocht van haar gelaten;
Het is of zij onzichtbaar, opgeborgen in de harten is.

Met de Beminde wordt hier God bedoeld. Wijn staat voor de mystieke liefde voor God of, soms, ook voor de emanatie van God. Dronkenschap staat voor mystieke extases. De maansikkel is de oude, wijze soefi en de sterren zijn de zielen der soefis. De geur van de wijn en de ademtocht staan allebei voor de zichtbare of voelbare sporen van God de Beminde.

De soefische bijeenkomsten voor de herdenking van God, de dhikr, is in deze context een drinkgelegenheid waarop de drinkbroers conform de soefische leer uitgenodigd worden om er hun dorst te lessen, zoals uit onderstaand stuk blijkt:

Schenk ons bekers,
Waardoor de dorst wordt gelest;
En nodig uit de drinkbroers,
Zoals het Verbond voorschrijft.
En:

Schenk ons bekers met Pure Wijn;
Geef ons te drinken tot s morgens.
O Wee! De Oude Wijn,
Het drinken ervan verleidt zelfs de stervende,
Ze geneest hem en maakt hem gelukkig.
Eenieder die op haar verliefd is,
Is een zalige drinkbroer.

De ervaring van de eenwording met God (al-fanaa) drukt Ibn Al-Farid als volgt uit:

Hoe heerlijk hebben we geslapen,
Samen in n mantel,
Zijn wang in een omhelzing
Dicht gedrukt op mijn wang,
Totdat de Zijne
Vochtig was van zweet.
Moge het rozenwater van Zijn wang
Altijd mijn deel wezen!

Dit is veel lyrischer en aannemelijker dan Al-Halladjs directe bewoording (cfr. 3.3.).

In de volgende twee verzen, die de aanhef zijn van een lang gedicht over de onthulling van de Goddelijke schoonheid, heeft Ibn Al-Farid het hoogstwaarschijnlijk over de aanschouwing van God:

Bliksem van de kant van de vallei was dat,
Of heeft Leila haar sluier weggedaan?
O mensen van Leila, ik ben Uw gast,
En mijn kameel ging verloren onder de kamelen!

Ontsluiering is een soefisch begrip voor het aanschouwen van God. De mensen van Leila kunnen de inwoners van de hemels zijn. Met gast wil hij gastvrijheid afdwingen; dit wordt meteen versterkt door het verloren gaan van het rijdier, zodat hij niet meer terug kan keren.

In onderstaande passage uit een langer gedicht komen deze motieven eveneens aan bod:

Hoe verlang ik naar haar stralende gezicht,
Hoe dorst mijn hart naar haar dieprode lippen!
Door haar lippen en haar blikken ben ik dronken:
Welk een blijde dubbele dronkenschap!
De wijn, zie ik, is dronken van de adem van haar lippen;
Honing onderwerpt zich aan hen als de mindere.
Mijn lichaam is nu, door haar toedoen, net zo mager
Als haar slanke middel, en het staat me goed.
Als ze zich buigt: een twijgje op een zandduin,
Als vrucht van de volle maan, omhuld door duisternis van haar.

3.5. Ibn Arabi:

De grote mysticus Ibn Arabi (1165-1240) heeft heel zijn leven gewijd heeft aan de uitdieping van zijn mystieke geloof dat de godservaring van elke man en elke vrouw zodanig uniek is dat geen enkele religie zich erop kan beroemen dat ze in haar leer de totaliteit van het Goddelijke Mysterie tot uitdrukking kan brengen. Ibn Arabi, die impliciet de eenheid van alle religies predikte omdat alle religies, stelt hij, de liefde voor God koesteren en bijgevolg in wezen gelijk zijn, beschreef zijn mystieke geloof als volgt:

Vóór vandaag wees ik mijn gezel af,
Als zijn geloof anders dan het mijne was.
Mijn hart is een schaal voor elke vorm geworden.
Een klooster voor de monnik, een tempel voor idolen,
Een grasland voor gazellen, de Kaba van de pelgrims,
De tafelen van de Tora, het boek van de Koran.
Liefde is mijn geloof; het geeft niets welke weg
haar kamelen ook volgen, de liefde blijft toch immer
mijn godsdienst en geloof.

De man en de vrouw die zich aan God wijden, zijn volgens Ibn Arabi in de moskee, in de kerk, in de synagoge, in de tempel enz. te vinden.

De door Ibn Arabi ontwikkelde en gepredikte mystieke theorie van de eenheid van de religies, wordt door hem in de volgende verzen verwoord:

De mensen vatten God op verschillende manieren op;
Ik vat al hetgeen ze opvatten, op!

Volgens Ibn Arabi is de mens een incarnatie van de mystieke Waarheid en de drager van die Waarheid:

O zoeker naar de Waarheid, keer terug,
Want de gehele Waarheid bevindt zich in u!

De mens is niet alleen bewaarder van de geheimen Gods, hij is zelfs de spreekbuis ervan, zij het op een bijzondere manier:

Mijn God, mijn Heer: Uw Geheim en het mijne zijn n geworden,
Zodat ik namens U spreek.
Door U zie ik de zichtbare en onzichtbare zijnden;
Door U hoor ik de fijne geheimen, door U spreek ik.

De eenwording is zodanig hecht dat Ibn Arabi ze zelfs vergelijkt met de intieme vereniging tussen man en vrouw, zoals uit onderstaand stuk blijkt :

Ik ben de Minnaar en de Beminde,
Ik ben de Zoeker en de Gezochte.
Toen de zoele westenwind me onthulde,
Riep ik uit vreugde:

O Eikenhout! Kom, kom en help me,
De granaatappel werd rijp, voor al wie wil plukken!

De rijpheid van de granaatappel staat, in de Arabische metaforiek, voor het bereiken van de puberteit door meisjes!

De volgende passage uit het Boek der Onthullingen , vormt een mooie beschrijving van de eenwording met God zoals Ibn Arabi het ervaart:

Mijn Beminde; Gij zijt in mij, waar ik ben. Gij zijt mijn edele wederhelft. Gij zijt mijn essentie. Leg Uw hand in mijn hand om samen de tegenwoordigheid van de Ware Beminde te betreden. Laten we verenigd betreden zodat er geen onderscheid meer tussen Ons mogelijk wordt, opdat We als n wezen gezien worden. Hoe fijn is deze betekenis! Hoe mooi is deze vereniging:

Het glas oogt fijn, zo ook de wijn!
Zij gelijken op elkaar, en worden niet herkend.
Men ziet wijn zonder glas,
En men ziet glas zonder wijn!

Hopelijk worden de lasten opgeheven, de sporen uitgewist, de manen verduisterd, zal de zon ondergaan en zullen de sterren verdwijnen, om zo

In elkaar op te gaan, op te gaan en op te gaan,
Zoals het opgaan zonder opgaan opgaat;
En bij elkaar te blijven, te blijven en te blijven;
Zoals het blijven zonder blijven blijft!


4. ACCEPTATIE:

De Islamitische mystici hebben ons een prachtige schat aan literaire productie, zowel pozie als proza, nagelaten. Omwille van het duistere, of het mystieke karakter van hun geschriften, waren niet alle lezers gelukkig met hun formulering van ernstige onderwerpen als opgaan in en vereniging met God (cfr. Supra). De dichter Djubaan Al-Qawwas (gest. 1285) maakte, als tegenwicht op de soefis, talrijke satirische gedichten en epigrammen waar het onderstaande een typerend voorbeeld van is . De dichter wil, op een speelse wijze, zeggen dat hij niets verstaat van het veelvuldig voorkomende motief van de soefis over de vereniging met God en over de Ware Beminde die in hen huist:

Ik sterf van liefde en mijn lief is Ik.
Mijn hart is weg van mij; wat een verdriet!
Weg van mijzelf ben ik; vind ik mijzelf,
Dan ga ik in mijn passie op t Niet!
Gij die mij hoort: weet gij wel wat ik zeg?
Ik zweer bij God: ik weet het zellef niet!


Minder speels is de harde kritiek op mystici die we in Al-Maarris Brief der Vergiffenis vinden, waar we lezen :

Het geslacht der soefis is het ergste geslacht;
Wegens hun dwaalleer en incarnatie.
Heeft God tot u gezegd:
Vreet als beesten en dans voor Mij?!

Nu, van Al-Maarri kunnen we ook niet beter verwachten. Abu l-Ala al-Maarri (979-1052), een grote dichter en schrijver, onderwierp de heersende gedachten in zijn tijd, zijn tijdgenoten, het politieke, het economische, het sociale en zelfs het religieuze stelsel aan een meedogenloze kritiek, verwoord zowel in verzen, visionaire meesterwerken als epistels. Een veganist met athestische trekken doch met een grote humanistische inslag. Zijn kritiek op de toenmalige samenleving en de instellingen daarvan wemelt van ascese, pessimisme en scepsis die aan ongeloof grenst, en zulks met een zodanig moraliserende en universele aard, dat hij ook de lezers van vandaag, zowel Arabieren als niet-Arabieren, blijft boeien. Zijn visie op religies is, in de verwoording van de eerder genoemde Nederlandse dichter J.H. Leopold, de volgende:

Christenen, Joden, Parsen, Moslemin,
zij dolen allen; voor wie toe wil zien,
vervalt de gansche menschheid slechts in tween,
twee soorten enkel worden er ontdekt:
intelligente menschen zonder vroomheid
en vrome mensen zonder intellect!

Hoe dan ook, Al-Maarri is een rationalist en de liefde, voor God of een mens, blijft een alles behalve een rationeel te vatten gegeven.


Samenvatting

Het soefisme, d.i. de mystieke stromingen binnen de islam, streeft naar het bewerkstelligen van een persoonlijke band met God door dichter bij Hem te komen, Hem te aanschouwen, in Hem op te gaan om vervolgens duurzaam bij Hem te blijven.
Het uitdrukken van zulke themata in een toegankelijk proza is niet altijd evident, in het bijzonder voor een mystieke beweging die gelooft dat de menselijke taal, naarmate de visioenen intenser worden, tekortschiet. Evenmin is het vanzelfsprekend om in heldere bewoordingen over de vereniging met God te spreken in een strenge monothestische traditie als de islamitische. Daarom kiezen de soefis voor de pozie als expressiemiddel om hun mystieke ervaringen tot uitdrukking te brengen. Daarbij ontlenen ze veel aan de profane pozie, meer bepaald aan de minnelyriek en de wijnpozie, om hun relatie tot God (God de Beminde) en extase (dronkenschap) tot uiting te brengen.

Dit artikel is een schets van de mystieke pozie van de islam met een bloemlezing uit de werken van enkele grote mystici zoals o.m. Al-Halladj, Ibn al-Farid en Ibn Arabi.

  #5  
12-14-2007, 10:48 PM
ӡ
 
: May 2006
: 5,717
_MD_RE: - Artikels

UIT DE MYSTIEKE POËZIE VAN DE ISLAM

Abied Alsulaiman

De ware mens is degene die alle menselijke talen kent,

en van wie men geen taal kent die hem bepaalt. (Ibn Arabi)[1]

I. TEN GELEIDE:

Het soefisme of at-tasawwuf[2] is een verzamelnaam voor mystieke stromingen in de islam. Er zijn verschillende verklaringen voor de term soefisme, waarvan de meest plausibele is dat het woord op suf wol teruggaat. Immers, soefi's waren asceten die eenvoudige, grove wollen kleren droegen; vandaag wordt het dragen van wollen gewaden echter tot de groepsbijeenkomsten van de soefis beperkt.

In de vroege islamitische tijd ontstonden mystieke bewegingen door toedoen van individuele mystici zoals o.m. Dhoe n-Noen (negende eeuw), Al-Djunayd (gest. 910) en Al-Halladj (cfr. supra). Later ontstonden er verschillende mystieke wegen (tariqa, mv. turuq) met karakteristieke ordes (takiyya's) waarin men aan mystiek deed en nog steeds doet door middel van geestelijke oefeningen in groep zoals de dhikr, lett. het herdenken van God.

De soefi's streven naar het bewerkstelligen van een innig persoonlijk contact met God door het realiseren van een innerlijke loutering door meditatie en de dhikr. Doel hiervan is deelachtig te worden aan de genade van God die de soefi's met nabijheid (taqarrub) of aanschouwing (tasjawwuf) weergeven. Het ultieme doel is echter het opgaan in God (al-fanaa) om duurzaam bij Hem te blijven (al-baqaa).

Naast de dhikr staat ook de ascese (zuhd) centraal in het leven van de soefi. Het leven van de Profeet Mohammed dient voor de soefi's (en de moslims in het algemeen) als bijzonder navolgenswaardig. Ook het leven van Jezus is belangrijk voor de soefi's omdat Jezus in de soefische opvattingen de onschuld symboliseert.

2. MYSTIEKE POËZIE

Zoals eerder gezegd, de soefis zijn mystici die een bijzondere liefde voor God koesteren en eveneens een bijzondere band met Hem trachten te ontwikkelen. God is de beminde, de geliefde, tot Wie zij in de tweede persoon vrouwelijk enkelvoud spreken, en met Wie ze verenigd willen zijn. En omdat zulks niet altijd evident is in een sterk monothestische traditie als de islamitische, maken de soefis gebruik van de pozie om hun mystieke ervaringen te verwoorden.

Waarom de pozie en niet de andere expressiemiddelen?

Om deze vraag te kunnen beantwoorden moeten we even bij de begrippen opgaan in God en duurzaam bij Hem blijven stilstaan. De islam vertegenwoordigt een sterke monothestische traditie waarin God transcendent is. Hij is niet door de mens of door de menselijke verbeelding te vatten. God staat dichtbij de mens, maar Hij blijft God en de mens kan niet zomaar met Hem verenigd worden. Dergelijke begrippen roepen onvermijdelijk verwarring op bij de gewone gelovigen en argwaan bij de orthodoxe geleerden, temeer omdat de soefis hun mystieke ervaringen in een vaak duistere taal uitdrukken. De duistere manier van uiting schrijven de soefis toe aan het mystieke beginsel waarin de menselijke taal, naarmate de visioenen groter worden, steeds tekortschiet om die visioenen weer te geven. Ibn Arabi drukt deze problematiek als volgt uit:[3]

De Verborgen Kennis is Uitstralende Lichten. Wanneer men deze Uitstralende Lichten met een taal tracht te beschrijven, zal deze taal tekortschieten n ambigu zijn. Men zal tegen die taal zeggen: we hebben er niets van begrepen, het kan nimmer verder verhaald worden. Wanneer men de taal verder om een verduidelijking verzoekt, zal ze zeggen: wanneer de Lichten opnieuw uitstralen, zal ik opnieuw spreken. Enzovoort.

De erudiete geleerde Al Gazali drukt de problematiek van het uiten van mystieke ervaringen als volgt uit:[4]

Er was wat er was en ik zal er niets van onthullen;

Wees gerust in je hart en vraag er niets over.

Dit artikel pretendeert niet een studie van het soefisme te zijn, evenmin een poging daartoe. Het wil slechts de lezer kennis laten maken met de Arabische mystieke pozie, het expressiemiddel van de meeste islamitische mystici bij uitsteek, en dit door een bloemlezing uit de werken van enkele grote mystici en n mystica. Sommige van de gekozen verzen werden reeds in het Nederlands vertaald, soms uit het Arabisch, vaak uit het Engels of het Frans. Niet zelden hebben deze vertalingen via een derde taal inhoudelijke fouten of lijden ze aan buitensporige gekunsteldheid.

3. ENKELE MYSTICI EN HUN POËZIE

3.1. Rabia Al-Adawia:

De vroeg-islamitische mystica Rabia uit Irak (gest. 801), die zich van de wereld had afgezonderd en aan God toegewijd, had een bijzonder innige en zelfs intieme stijl voor het uitdrukken van haar liefde voor God ontwikkeld. Rabia, die een vrouw was, had als geen andere mysticus, inzichten in wat de soefis als het permanente scheppingsproces beschouwen, een proces van herbronning, schepping en herschepping in de wereld, die allemaal op de Schepper moeten wijzen. Het baren en de geboorte worden vaak als een miniatuur van de schepping beschouwd. Vandaar dat de grote mysticus Ibn Arabi (cfr. infra), van oordeel was dat men, wil men God doorgronden, men eerst de vrouw dient te doorgronden! Rabia, die uit deze traditie afkomstig was, heeft haar liefde voor God en haar relatie tot Hem als volgt uitgedrukt:

Met tweerlei min bemin ik U: de ene welt uit mij,

De andere spruit uit U, bestaat slechts dank zij U.

De ene blindt voor al mijn oog,

Zodat het slechts Uw schoonheid ziet.

De andere toont mij Uw gelaat,

Waarnaast geen luister nu bestaat.

Maar uit mijzelf of dank zij U, deez tweerlei min

stelt zich slechts U tot doel, uitsluitend en alleen maar U.

Rabias liefde voor God en de wijze van uitdrukking roepen onmiddellijk Hadewychs (13de eeuw) liefde voor dezelfde God en dezelfde wijze van lyrische uiting voor de geest:

Ay, minne op trouwe; want ghi al sijt

Miere zielen ioie, mier herten vlijt;

Ontfaermt den moet, siet ane den strijd,

Hort cordis clamor.[5] *

Ach, minne, op mijn woord, Gij zijt immers geheel en al

de vreugde van mijn ziel, de vurigheid van mijn hart.

Beklaag de hartstocht, aanschouw de strijd,

Hoor de roep van het hart.

Haar onbuitzuchtige liefde voor God drukt Rabia als volgt uit:

Mijn God, indien ik U uit vrees voor de hel aanbid, zo werp me in de hel;

Indien ik U uit liefde voor het Paradijs aanbid, zo verbied me het;

Maar indien ik U alleen uit liefde voor U aanbid, zo ontneem het me niet Uw aangezicht te aanschouwen.[6]

3.2. Soemnoen de Minnaar:

Soemnoen De Minnaar, ook de Soemnoen De Soefi genaamd, was een mysticus uit Bagdad, waar hij in 915 stierf. Hij is n van de bekende verstandige gekken, een categorie rondtrekkende asceten en waarschuwers die uiteindelijk veel aanzien en respect genoten in de islamitische Middeleeuwen. Kenmerkend voor deze mensen was de vorm van Godvrees die zij beleden en die ze trachtten te prediken door korte, op het eerste gezicht gekke uitspraken of verzen, doch die, bij nader inzien, grote filosofien en levenswijsheden inhielden en die de toehoorders tot nadenken stemden. En omdat ze van een man komen die voor een gek doorgaat, worden ze geduld, ongeacht de waardigheid van de aangesprokene. Een typerend voorbeeld: [7]

Een van de kaliefen hoorde over Soemnoen De Minnaar en hij wilde hem graag ontmoeten. Hij liet hem opsporen en na verloop van tijd ontmoette hij hem tijdens de bedevaart in Mekka. De kalief vroeg hem: Soemnoen, ondanks uw nabijheid tot God, verricht u de bedevaart? Soemnoen antwoordde hierop: Het leven van de harten van hen, die deelachtig zijn aan Gods nabijheid, wordt gevoed door Hem te dienen. De kalief hernam: Hoe bent u deelachtig geworden aan Gods nabijheid? Soemnoen: Door de realisatie van de volgende zes zaken. Ik deed sterven wat in mij levend wasmijn ziel, en ik deed leven wat in mij dood wasmijn hart; ik zag wat er verborgen washet hiernamaals, en ik wendde me af van wat er zichtbaar washet hiernumaals; ik bewaarde wat er vergankelijk wasde wil, en ik liet vergaan wat er wasde zinnen. Bijgevolg veracht ik wat jullie graag hebben, en ik heb lief wat jullie verachten!**

Op de vraag van een nieuwsgierige bezoeker over de liefde voor God, gaf Soemnoen het volgende antwoord:[8]

De Liefde voor God overtreft alles wat God schiep in sublimiteit; hoe kan ik tot uiting brengen, wat alles in sublimiteit overtreft in de schepping van God?

In zijn verzen drukt Soemnoen zijn liefde voor God en zijn nabijheid tot Hem in een heldere, eenvoudige en naeve stijl uit. Hij spreekt tot God als vriend, als gezel aan Wie hij altijd denkt, zonder enige opmaak of verbloeming:

Ik noem U dikwijls, niet uit vrees dat ik,

U ooit zou vergeten, want mijn tong noemt U gewoon;

Gij zit in mijn ziel en in mijn leden,

In mijn gedachten, Gij, mijn hartenwens.

Hoe meer ik iets van U zie,

Hoe minder ik behoefte heb aan iets te zien.

Als Gij weg zijt uit mijn zicht,

Zie ik U als deel van mij, overal.[9]**

  #6  
12-14-2007, 10:56 PM
ӡ
 
: May 2006
: 5,717
_MD_RE: - Artikels

<p align="left" dir="ltr">

UIT DE MYSTIEKE POËZIE VAN DE ISLAM

*

Abied Alsulaiman

*

De ware mens is degene die alle menselijke talen kent,

en van wie men geen taal kent die hem bepaalt. (Ibn Arabi)[i]

*

I. TEN GELEIDE:

*

Het soefisme of at-tasawwuf[ii] is een verzamelnaam voor mystieke stromingen in de islam. Er zijn verschillende verklaringen voor de term soefisme, waarvan de meest plausibele is dat het woord op suf wol teruggaat. Immers, soefi's waren asceten die eenvoudige, grove wollen kleren droegen; vandaag wordt het dragen van wollen gewaden echter tot de groepsbijeenkomsten van de soefis beperkt.

*

In de vroege islamitische tijd ontstonden mystieke bewegingen door toedoen van individuele mystici zoals o.m. Dhoe n-Noen (negende eeuw), Al-Djunayd (gest. 910) en Al-Halladj (cfr. supra). Later ontstonden er verschillende mystieke wegen (tariqa, mv. turuq) met karakteristieke ordes (takiyya's) waarin men aan mystiek deed en nog steeds doet door middel van geestelijke oefeningen in groep zoals de dhikr, lett. het herdenken van God.

*

De soefi's streven naar het bewerkstelligen van een innig persoonlijk contact met God door het realiseren van een innerlijke loutering door meditatie en de dhikr. Doel hiervan is deelachtig te worden aan de genade van God die de soefi's met nabijheid (taqarrub) of aanschouwing (tasjawwuf) weergeven. Het ultieme doel is echter het opgaan in God (al-fanaa) om duurzaam bij Hem te blijven (al-baqaa).

*

Naast de dhikr staat ook de ascese (zuhd) centraal in het leven van de soefi. Het leven van de Profeet Mohammed dient voor de soefi's (en de moslims in het algemeen) als bijzonder navolgenswaardig. Ook het leven van Jezus is belangrijk voor de soefi's omdat Jezus in de soefische opvattingen de onschuld symboliseert.

*

2. MYSTIEKE POËZIE

*

Zoals eerder gezegd, de soefis zijn mystici die een bijzondere liefde voor God koesteren en eveneens een bijzondere band met Hem trachten te ontwikkelen. God is de beminde, de geliefde, tot Wie zij in de tweede persoon vrouwelijk enkelvoud spreken, en met Wie ze verenigd willen zijn. En omdat zulks niet altijd evident is in een sterk monothestische traditie als de islamitische, maken de soefis gebruik van de pozie om hun mystieke ervaringen te verwoorden.

*

Waarom de pozie en niet de andere expressiemiddelen?

Om deze vraag te kunnen beantwoorden moeten we even bij de begrippen opgaan in God en duurzaam bij Hem blijven stilstaan. De islam vertegenwoordigt een sterke monothestische traditie waarin God transcendent is. Hij is niet door de mens of door de menselijke verbeelding te vatten. God staat dichtbij de mens, maar Hij blijft God en de mens kan niet zomaar met Hem verenigd worden. Dergelijke begrippen roepen onvermijdelijk verwarring op bij de gewone gelovigen en argwaan bij de orthodoxe geleerden, temeer omdat de soefis hun mystieke ervaringen in een vaak duistere taal uitdrukken. De duistere manier van uiting schrijven de soefis toe aan het mystieke beginsel waarin de menselijke taal, naarmate de visioenen groter worden, steeds tekortschiet om die visioenen weer te geven. Ibn Arabi drukt deze problematiek als volgt uit:[iii]

*

De Verborgen Kennis is Uitstralende Lichten. Wanneer men deze Uitstralende Lichten met een taal tracht te beschrijven, zal deze taal tekortschieten n ambigu zijn. Men zal tegen die taal zeggen: we hebben er niets van begrepen, het kan nimmer verder verhaald worden. Wanneer men de taal verder om een verduidelijking verzoekt, zal ze zeggen: wanneer de Lichten opnieuw uitstralen, zal ik opnieuw spreken. Enzovoort.

*

De erudiete geleerde Al Gazali drukt de problematiek van het uiten van mystieke ervaringen als volgt uit:[iv]

*

Er was wat er was en ik zal er niets van onthullen;

Wees gerust in je hart en vraag er niets over.

*

Dit artikel pretendeert niet een studie van het soefisme te zijn, evenmin een poging daartoe. Het wil slechts de lezer kennis laten maken met de Arabische mystieke pozie, het expressiemiddel van de meeste islamitische mystici bij uitsteek, en dit door een bloemlezing uit de werken van enkele grote mystici en n mystica. Sommige van de gekozen verzen werden reeds in het Nederlands vertaald, soms uit het Arabisch, vaak uit het Engels of het Frans. Niet zelden hebben deze vertalingen via een derde taal inhoudelijke fouten of lijden ze aan buitensporige gekunsteldheid.

*

3. ENKELE MYSTICI EN HUN POËZIE

*

3.1. Rabia Al-Adawia:

*

De vroeg-islamitische mystica Rabia uit Irak (gest. 801), die zich van de wereld had afgezonderd en aan God toegewijd, had een bijzonder innige en zelfs intieme stijl voor het uitdrukken van haar liefde voor God ontwikkeld. Rabia, die een vrouw was, had als geen andere mysticus, inzichten in wat de soefis als het permanente scheppingsproces beschouwen, een proces van herbronning, schepping en herschepping in de wereld, die allemaal op de Schepper moeten wijzen. Het baren en de geboorte worden vaak als een miniatuur van de schepping beschouwd. Vandaar dat de grote mysticus Ibn Arabi (cfr. infra), van oordeel was dat men, wil men God doorgronden, men eerst de vrouw dient te doorgronden! Rabia, die uit deze traditie afkomstig was, heeft haar liefde voor God en haar relatie tot Hem als volgt uitgedrukt:

*

Met tweerlei min bemin ik U: de ene welt uit mij,

De andere spruit uit U, bestaat slechts dank zij U.

De ene blindt voor al mijn oog,

Zodat het slechts Uw schoonheid ziet.

De andere toont mij Uw gelaat,

Waarnaast geen luister nu bestaat.

Maar uit mijzelf of dank zij U, deez tweerlei min

stelt zich slechts U tot doel, uitsluitend en alleen maar U.

*

Rabias liefde voor God en de wijze van uitdrukking roepen onmiddellijk Hadewychs (13de eeuw) liefde voor dezelfde God en dezelfde wijze van lyrische uiting voor de geest:

*

Ay, minne op trouwe; want ghi al sijt

Miere zielen ioie, mier herten vlijt;

Ontfaermt den moet, siet ane den strijd,

Hort cordis clamor.[v] *

*

Ach, minne, op mijn woord, Gij zijt immers geheel en al

de vreugde van mijn ziel, de vurigheid van mijn hart.

Beklaag de hartstocht, aanschouw de strijd,

Hoor de roep van het hart.

*

Haar onbuitzuchtige liefde voor God drukt Rabia als volgt uit:

*

Mijn God, indien ik U uit vrees voor de hel aanbid, zo werp me in de hel;

Indien ik U uit liefde voor het Paradijs aanbid, zo verbied me het;

Maar indien ik U alleen uit liefde voor U aanbid, zo ontneem het me niet Uw aangezicht te aanschouwen.[vi]

*

3.2. Soemnoen de Minnaar:

*

Soemnoen De Minnaar, ook de Soemnoen De Soefi genaamd, was een mysticus uit Bagdad, waar hij in 915 stierf. Hij is n van de bekende verstandige gekken, een categorie rondtrekkende asceten en waarschuwers die uiteindelijk veel aanzien en respect genoten in de islamitische Middeleeuwen. Kenmerkend voor deze mensen was de vorm van Godvrees die zij beleden en die ze trachtten te prediken door korte, op het eerste gezicht gekke uitspraken of verzen, doch die, bij nader inzien, grote filosofien en levenswijsheden inhielden en die de toehoorders tot nadenken stemden. En omdat ze van een man komen die voor een gek doorgaat, worden ze geduld, ongeacht de waardigheid van de aangesprokene. Een typerend voorbeeld: [vii]

*

Een van de kaliefen hoorde over Soemnoen De Minnaar en hij wilde hem graag ontmoeten. Hij liet hem opsporen en na verloop van tijd ontmoette hij hem tijdens de bedevaart in Mekka. De kalief vroeg hem: Soemnoen, ondanks uw nabijheid tot God, verricht u de bedevaart? Soemnoen antwoordde hierop: Het leven van de harten van hen, die deelachtig zijn aan Gods nabijheid, wordt gevoed door Hem te dienen. De kalief hernam: Hoe bent u deelachtig geworden aan Gods nabijheid? Soemnoen: Door de realisatie van de volgende zes zaken. Ik deed sterven wat in mij levend wasmijn ziel, en ik deed leven wat in mij dood wasmijn hart; ik zag wat er verborgen washet hiernamaals, en ik wendde me af van wat er zichtbaar washet hiernumaals; ik bewaarde wat er vergankelijk wasde wil, en ik liet vergaan wat er wasde zinnen. Bijgevolg veracht ik wat jullie graag hebben, en ik heb lief wat jullie verachten!**

*

Op de vraag van een nieuwsgierige bezoeker over de liefde voor God, gaf Soemnoen het volgende antwoord:[viii]

*

De Liefde voor God overtreft alles wat God schiep in sublimiteit; hoe kan ik tot uiting brengen, wat alles in sublimiteit overtreft in de schepping van God?

*

In zijn verzen drukt Soemnoen zijn liefde voor God en zijn nabijheid tot Hem in een heldere, eenvoudige en naeve stijl uit. Hij spreekt tot God als vriend, als gezel aan Wie hij altijd denkt, zonder enige opmaak of verbloeming:

*

Ik noem U dikwijls, niet uit vrees dat ik,

U ooit zou vergeten, want mijn tong noemt U gewoon;

Gij zit in mijn ziel en in mijn leden,

In mijn gedachten, Gij, mijn hartenwens.

Hoe meer ik iets van U zie,

Hoe minder ik behoefte heb aan iets te zien.

Als Gij weg zijt uit mijn zicht,

Zie ik U als deel van mij, overal.[ix]**

*

-----------

[i] Geciteerd in de Islamitische Nieuwsbrief. Speciaal nummer: Het Soefisme, Geen jaartal.

[ii] De transcriptie van Arabische woorden was moeilijk om technische redenen. Ook de weergave van de kwaliteit van de Arabische klinker was niet mogelijk. Voor de uitspraak van namen volgt hier een enige toelichting: de twee letters /dj/ uitspreken zoals de /g/ in het Engels George en de /dh/ uitspreken zoals de /th/ in het Engels there.

[iii] Ibn Arabi, Rasail Ibn Arabi De Epistels van Ibn Arabi. Beiroet, 1997. P. 455:109. (Voortaan als Ibn Arabi, Epistels, geciteerd).

[iv] Geciteerd in: Ibn Tyfayl, Hay Ibn Yaqzan. Damascus, 1962. P. 5.

[v] Wim J. Simons, Noodlot en Vroomheid, Geschiedenis van de Letterkunde der Klassieke Oudheid en der Europese Middeleeuwen. Antwerpen/Den Haag, 1959. P. 5.*

[vi] Geciteerd in: Richard Tames, The Moslim World. London, 1982. P. 35.

[vii] Ibn Habib, Al-Hasan Ibn Muhammad, Uqala Al-Madjanin, De Verstandige Gekken. Beiroet, 1987. P. 233:402. (Voortaan als Verstandige Gekken geciteerd).

[viii] De Verstandige Gekken, p. 239:430.

[ix] De Verstandige Gekken, p. 232: 399.

  #7  
12-14-2007, 11:02 PM
ӡ
 
: May 2006
: 5,717
_MD_RE: - Artikels

<p align="left" dir="ltr">

UIT DE MYSTIEKE POËZIE VAN DE ISLAM

*

Abied Alsulaiman

*

De ware mens is degene die alle menselijke talen kent,

en van wie men geen taal kent die hem bepaalt. (Ibn Arabi)[1]

*

I. TEN GELEIDE:

*

Het soefisme of at-tasawwuf[2] is een verzamelnaam voor mystieke stromingen in de islam. Er zijn verschillende verklaringen voor de term soefisme, waarvan de meest plausibele is dat het woord op suf wol teruggaat. Immers, soefi's waren asceten die eenvoudige, grove wollen kleren droegen; vandaag wordt het dragen van wollen gewaden echter tot de groepsbijeenkomsten van de soefis beperkt.

*

In de vroege islamitische tijd ontstonden mystieke bewegingen door toedoen van individuele mystici zoals o.m. Dhoe n-Noen (negende eeuw), Al-Djunayd (gest. 910) en Al-Halladj (cfr. supra). Later ontstonden er verschillende mystieke wegen (tariqa, mv. turuq) met karakteristieke ordes (takiyya's) waarin men aan mystiek deed en nog steeds doet door middel van geestelijke oefeningen in groep zoals de dhikr, lett. het herdenken van God.

*

De soefi's streven naar het bewerkstelligen van een innig persoonlijk contact met God door het realiseren van een innerlijke loutering door meditatie en de dhikr. Doel hiervan is deelachtig te worden aan de genade van God die de soefi's met nabijheid (taqarrub) of aanschouwing (tasjawwuf) weergeven. Het ultieme doel is echter het opgaan in God (al-fanaa) om duurzaam bij Hem te blijven (al-baqaa).

*

Naast de dhikr staat ook de ascese (zuhd) centraal in het leven van de soefi. Het leven van de Profeet Mohammed dient voor de soefi's (en de moslims in het algemeen) als bijzonder navolgenswaardig. Ook het leven van Jezus is belangrijk voor de soefi's omdat Jezus in de soefische opvattingen de onschuld symboliseert.

*

2. MYSTIEKE POËZIE

*

Zoals eerder gezegd, de soefis zijn mystici die een bijzondere liefde voor God koesteren en eveneens een bijzondere band met Hem trachten te ontwikkelen. God is de beminde, de geliefde, tot Wie zij in de tweede persoon vrouwelijk enkelvoud spreken, en met Wie ze verenigd willen zijn. En omdat zulks niet altijd evident is in een sterk monothestische traditie als de islamitische, maken de soefis gebruik van de pozie om hun mystieke ervaringen te verwoorden.

*

Waarom de pozie en niet de andere expressiemiddelen?

Om deze vraag te kunnen beantwoorden moeten we even bij de begrippen opgaan in God en duurzaam bij Hem blijven stilstaan. De islam vertegenwoordigt een sterke monothestische traditie waarin God transcendent is. Hij is niet door de mens of door de menselijke verbeelding te vatten. God staat dichtbij de mens, maar Hij blijft God en de mens kan niet zomaar met Hem verenigd worden. Dergelijke begrippen roepen onvermijdelijk verwarring op bij de gewone gelovigen en argwaan bij de orthodoxe geleerden, temeer omdat de soefis hun mystieke ervaringen in een vaak duistere taal uitdrukken. De duistere manier van uiting schrijven de soefis toe aan het mystieke beginsel waarin de menselijke taal, naarmate de visioenen groter worden, steeds tekortschiet om die visioenen weer te geven. Ibn Arabi drukt deze problematiek als volgt uit:[3]

*

De Verborgen Kennis is Uitstralende Lichten. Wanneer men deze Uitstralende Lichten met een taal tracht te beschrijven, zal deze taal tekortschieten n ambigu zijn. Men zal tegen die taal zeggen: we hebben er niets van begrepen, het kan nimmer verder verhaald worden. Wanneer men de taal verder om een verduidelijking verzoekt, zal ze zeggen: wanneer de Lichten opnieuw uitstralen, zal ik opnieuw spreken. Enzovoort.

*

De erudiete geleerde Al Gazali drukt de problematiek van het uiten van mystieke ervaringen als volgt uit:[4]

*

Er was wat er was en ik zal er niets van onthullen;

Wees gerust in je hart en vraag er niets over.

*

Dit artikel pretendeert niet een studie van het soefisme te zijn, evenmin een poging daartoe. Het wil slechts de lezer kennis laten maken met de Arabische mystieke pozie, het expressiemiddel van de meeste islamitische mystici bij uitsteek, en dit door een bloemlezing uit de werken van enkele grote mystici en n mystica. Sommige van de gekozen verzen werden reeds in het Nederlands vertaald, soms uit het Arabisch, vaak uit het Engels of het Frans. Niet zelden hebben deze vertalingen via een derde taal inhoudelijke fouten of lijden ze aan buitensporige gekunsteldheid.

*

3. ENKELE MYSTICI EN HUN POËZIE

*

3.1. Rabia Al-Adawia:

*

De vroeg-islamitische mystica Rabia uit Irak (gest. 801), die zich van de wereld had afgezonderd en aan God toegewijd, had een bijzonder innige en zelfs intieme stijl voor het uitdrukken van haar liefde voor God ontwikkeld. Rabia, die een vrouw was, had als geen andere mysticus, inzichten in wat de soefis als het permanente scheppingsproces beschouwen, een proces van herbronning, schepping en herschepping in de wereld, die allemaal op de Schepper moeten wijzen. Het baren en de geboorte worden vaak als een miniatuur van de schepping beschouwd. Vandaar dat de grote mysticus Ibn Arabi (cfr. infra), van oordeel was dat men, wil men God doorgronden, men eerst de vrouw dient te doorgronden! Rabia, die uit deze traditie afkomstig was, heeft haar liefde voor God en haar relatie tot Hem als volgt uitgedrukt:

*

Met tweerlei min bemin ik U: de ene welt uit mij,

De andere spruit uit U, bestaat slechts dank zij U.

De ene blindt voor al mijn oog,

Zodat het slechts Uw schoonheid ziet.

De andere toont mij Uw gelaat,

Waarnaast geen luister nu bestaat.

Maar uit mijzelf of dank zij U, deez tweerlei min

stelt zich slechts U tot doel, uitsluitend en alleen maar U.

*

Rabias liefde voor God en de wijze van uitdrukking roepen onmiddellijk Hadewychs (13de eeuw) liefde voor dezelfde God en dezelfde wijze van lyrische uiting voor de geest:

*

Ay, minne op trouwe; want ghi al sijt

Miere zielen ioie, mier herten vlijt;

Ontfaermt den moet, siet ane den strijd,

Hort cordis clamor.[5] *

*

Ach, minne, op mijn woord, Gij zijt immers geheel en al

de vreugde van mijn ziel, de vurigheid van mijn hart.

Beklaag de hartstocht, aanschouw de strijd,

Hoor de roep van het hart.

*

Haar onbuitzuchtige liefde voor God drukt Rabia als volgt uit:

*

Mijn God, indien ik U uit vrees voor de hel aanbid, zo werp me in de hel;

Indien ik U uit liefde voor het Paradijs aanbid, zo verbied me het;

Maar indien ik U alleen uit liefde voor U aanbid, zo ontneem het me niet Uw aangezicht te aanschouwen.[6]

*

3.2. Soemnoen de Minnaar:

*

Soemnoen De Minnaar, ook de Soemnoen De Soefi genaamd, was een mysticus uit Bagdad, waar hij in 915 stierf. Hij is n van de bekende verstandige gekken, een categorie rondtrekkende asceten en waarschuwers die uiteindelijk veel aanzien en respect genoten in de islamitische Middeleeuwen. Kenmerkend voor deze mensen was de vorm van Godvrees die zij beleden en die ze trachtten te prediken door korte, op het eerste gezicht gekke uitspraken of verzen, doch die, bij nader inzien, grote filosofien en levenswijsheden inhielden en die de toehoorders tot nadenken stemden. En omdat ze van een man komen die voor een gek doorgaat, worden ze geduld, ongeacht de waardigheid van de aangesprokene. Een typerend voorbeeld: [7]

*

Een van de kaliefen hoorde over Soemnoen De Minnaar en hij wilde hem graag ontmoeten. Hij liet hem opsporen en na verloop van tijd ontmoette hij hem tijdens de bedevaart in Mekka. De kalief vroeg hem: Soemnoen, ondanks uw nabijheid tot God, verricht u de bedevaart? Soemnoen antwoordde hierop: Het leven van de harten van hen, die deelachtig zijn aan Gods nabijheid, wordt gevoed door Hem te dienen. De kalief hernam: Hoe bent u deelachtig geworden aan Gods nabijheid? Soemnoen: Door de realisatie van de volgende zes zaken. Ik deed sterven wat in mij levend wasmijn ziel, en ik deed leven wat in mij dood wasmijn hart; ik zag wat er verborgen washet hiernamaals, en ik wendde me af van wat er zichtbaar washet hiernumaals; ik bewaarde wat er vergankelijk wasde wil, en ik liet vergaan wat er wasde zinnen. Bijgevolg veracht ik wat jullie graag hebben, en ik heb lief wat jullie verachten!**

*

Op de vraag van een nieuwsgierige bezoeker over de liefde voor God, gaf Soemnoen het volgende antwoord:[8]

*

De Liefde voor God overtreft alles wat God schiep in sublimiteit; hoe kan ik tot uiting brengen, wat alles in sublimiteit overtreft in de schepping van God?

*

In zijn verzen drukt Soemnoen zijn liefde voor God en zijn nabijheid tot Hem in een heldere, eenvoudige en naeve stijl uit. Hij spreekt tot God als vriend, als gezel aan Wie hij altijd denkt, zonder enige opmaak of verbloeming:

*

Ik noem U dikwijls, niet uit vrees dat ik,

U ooit zou vergeten, want mijn tong noemt U gewoon;

Gij zit in mijn ziel en in mijn leden,

In mijn gedachten, Gij, mijn hartenwens.

Hoe meer ik iets van U zie,

Hoe minder ik behoefte heb aan iets te zien.

Als Gij weg zijt uit mijn zicht,

Zie ik U als deel van mij, overal.[9]**

*

3.3. Al-Halladj:

*

Van een geheel andere orde was de grote mysticus Al-Halladj (857-922), die minder impliciet was in de bewoordingen van zijn mystieke ervaringen en extases. Al-Halladj was zodanig expliciet n uitdagend in het uiten van zijn mystieke ervaringen en zijn vereniging met God, dat hij op den duur geen onderscheid meer zag tussen zijn persoon en God:

*

Ik ben Hij die ik bemin,

En Hij die ik bemin is ik,

We zijn twee zielen die in n lichaam wonen;

Ziet gij mij, dan ziet gij Hem,

Ziet gij Hem, dan ziet gij ons beiden.[10]

*

Deze bekende en veel geciteerde verzen vonden hun weg o.a. naar de Post-conciliaire** Catechismus van de Katholieke Kerk, waarin de islam als religie gewaardeerd wordt en waarin deze verzen van Al-Halladj worden geciteerd om het begrip liefde voor God bij moslims te onderstrepen. Hoe dan ook, deze en andere uitspraken van Al-Halladj stelden hem bloot aan de beschuldiging van godslastering door behoudsgezinde wetgeleerden. Al-Halladj werd berecht en in 922 te Bagdad terechtgesteld. Bij zijn onthoofding of kruisiging deed hij zijn beroemde uitspraak: Ik ben de Waarheid!. Deze uitspraak bekoorde o.m. de Nederlandse dichter J.H. Leopold, die de dood van Al-Halladj als volgt heeft herdacht:

*

Ik ben de Waarheid! en na steeniging********

en stilgewordzijn van stem en leven,

kroop het gemarmerd bloed bijeen en had*****

ik ben de Waarheid op den grond geschreven.[11]

*

De vereniging met God, al-fanaa, drukt hij als volgt uit:

*

Ik heb Uw ziel met mijn ziel gemengd,

Zoals wijn met puur water wordt vermengd.

Als U iets aanraakt, raakt het mij;

Nu bent U mij, te allen tijd.[12]

*

Opmerkelijk hierbij de beeldspraak van wijn met water mengen, die sterk doet denken aan de vergelijking der monofysitische Yakobieten, die de vereniging van de menselijke natuur met de Goddelijke in Jezus eveneens met de vermenging van wijn met water vergelijken.[13] De beeldspraak impliceert de hechte, onscheidbare eenwording, want water van wijn scheiden kan men slechts met een (moderne) chemische procedure.

*

Al-Halladj ervaart de liefde voor God is iets voorbestemds, iets eeuwigdurends, zoals uit onderstaande verzen blijkt:

*

Wat kan de knecht, vermits het lot zijn leven bepaalt?

Hij wierp hem vastgebonden in zee,

En Hij zei tot hem: wee u als ge nat wordt![14]

*

Volgens Al-Halladj lest het aanschouwen van God de dorst van de soefi niet. Integendeel, het maakt hem alleen maar meer dorstig, zoals hieronder blijkt: [15]

*

O zoele westenwind, zeg tot de gazelle;

Het drinken heeft me alleen maar dorstig gemaakt.

Ik heb een Geliefde in mij huizen,

Wil* Hij op mijn wang wandelen, Hij doet het!

Mijn ziel is Zijn ziel, en Zijn ziel is mijn ziel:

Wil Hij, dan wil ik; wil ik, dan wil Hij.

*

De geliefde die in hem huist en die op zijn wang wandelt, illustreert dat hij een incarnatie van God is geworden. Dit blijkt eens te meer uit onderstaand gedicht, waarin Al-Halladj duidelijk maakt dat de eenwording met God zowel fysisch als psychisch is:[16]

*

Ik ben Gij, zonder twijfel;

Lofprijzing aan U, is lofprijzing aan mij!

Uw eer is mijn eer;

U ongehoorzaam zijn, is mij ongehoorzaam zijn.

Uw straf is mijn straf;

Uw vergiffenis is mijn vergiffenis.

Waarom word ik dan gegeseld,

Wanneer men zegt: Hij is de echtbreker?!

*

Onderstaand epigram van Al-Halladj behoeft geen commentaar:[17]

*

Op welke aarde zijt Gij niet,

Zodat ze U in de hemel zijn gaan zoeken.

Ze kijken naar U in daglicht,

Maar ze zien U niet uit blindheid!

*

Al-Halladj aanschouwt God met het oog van zijn hart, daarmee doelt hij op de kennis en het gevoel der gelovigen. God is overal aanwezig. In feite ontvouwt de hele schepping zich als openbaring van God de Beminde, zoals uit onderstaand gedicht blijkt:[18]

*

Met het oog van mijn hart, zag ik mijn Heer;

Ik zei tot Hem: Wie zijt Gij? Gij, zei Hij!

Gij zijt boven elke waar verheven,

Gij zijt boven elke illusie verheven.

Mijn geheim wees naar U,

Totdat ik in u opging, en Gij blijft.

Gij zijt mijn leven en het geheim van mijn hart:

Overal waar ik ben, Gij zijt!

Uw kennis bevat alles;

  #8  
06-20-2008, 10:23 PM
ӡ
 
: May 2006
: 5,717
_MD_RE: - Artikels


OVER SCHONE LETTEREN,
POËZIE, J.H. LEOPOLD, EN IETS MEER

Door A. Alsulaiman


1. Inleidende schets

Toen Gerbert van Aurillac (ca. 945-1003)later bekend als paus Sylvester IIeen astronomische verhandeling uit het Arabisch in het Latijn vertaalde, startte hij, niets vermoedend, de grote wetenschapsoverdracht van het Oosten naar het Westen. Gerbert van Aurillac studeerde Arabische taal en letteren aan de Moskee-Universiteit al-Qarawiyyin te Fes in Marokko. Tijdens de Middeleeuwen stonden de wetenschappen immers op een hoger peil in het Arabische Oosten. De belangstelling van een man die later het hoofd van de Katholieke Kerk zou worden, evolueerde in de volgende eeuwen tot een vaste traditie. Deze traditie nam een hoge vlucht in de twaalfde eeuw, toen in Toledo een vertaaltraditie ontstond om de Arabische wetenschappelijke werken in het Latijn te vertalen .

Aanvankelijk was de interesse voor het Arabisch louter wetenschappelijk. Europese, Arabische en joodse vertalers vertaalden in opdracht van Europese vorsten Arabische naslagwerken op het gebied van filosofie, medicijnen, natuurwetenschappen, astronomie, wiskunde en mechanica. Ook de werken van Plato, Aristoteles, Hippokrates, Euclides en Ptolemaios, waarvan de Griekse originelen waren verloren gegaan en enkel in hun Arabische versie waren bewaard gebleven, werden hierbij in het Latijn vertaald. In een later stadium, in de vijftiende en zestiende eeuw, met de verspreiding van de boekdrukkunst, werden meertalige edities van wetenschappelijke werken, vaak met het Arabisch en het Latijn in juxtapositie, gepubliceerd. Dit werd voor het eerst gerealiseerd door de Antwerpse drukker Plantin , die zich zeer verdienstelijk heeft gemaakt in het publiceren van de eerste Arabische naslagwerken.

Opmerkelijk hierbij was het feit dat de schone letteren buiten de interessesfeer van de vertalers vielen. De vertalers en geleerden van die tijd legden, op het eerste gezicht, geen enkele nieuwsgierigheid aan de dag voor de Arabische pozie en het scheppend proza, in tegenstelling tot de anders zo gegeerde Arabische wetenschappelijke literatuur.

Na de voltooiing van de vertaalarbeid op het einde van de dertiende eeuw nam de interesse voor de Arabische taal af. Maar hierin kwam er verandering bij de oprichting van de Europese universiteiten van Padua, Oxford, de Sorbonne, Leiden en Leuven. Sindsdien was het Arabisch permanent aanwezig als n van de vakken die toen het curriculum van die universiteiten uitmaakte. De motivatie was niet langer alleen wetenschappelijk van aard, maar ook religieus en religieus-apologetisch.

Tot aan de Verlichting hebben de Europese geleerden de stelling geponeerd dat het Hebreeuws de oertaal van alle natuurlijke talen was. De zustertalen van het Hebreeuws, zoals het Arabisch en het Aramees, werden toen beschouwd als de talen die het minst van deze moeder van alle talen afweken. De studie van het Arabisch op zich, werd toen bijzonder nuttig geacht voor de verklaring van de hapax legomena, de moeilijk interpretabele plaatsen in het Hebreeuwse origineel van het Oud Testament.

In deze context nam de interesse voor de Arabische menswetenschappen toe. Geleidelijk aan begon men werken op het gebied van theologie, aardrijkskunde, geschiedenis, taalwetenschappen, pozie, spreekwoorden en volksliteratuur uit te geven en te bestuderen. Dit alles moest de inzichten van de geleerden van de Renaissance en de Verlichting in de Arabische en islamitische wereld uitdiepen.

De studie van het Arabisch in het Westen nam een grote wending door de bijdrage van de Nederlandse arabist Hendrik Albert Schultens die hij, in 1773 onder de vorm van een oratie leverde. Schultens stelde vast dat de Arabische taal een archascher structuur heeft dan om het even welke andere Semitische taal, het Hebreeuws incluis . Hoewel later in de geschiedenis verschenen (begin christelijke jaartelling) vertoont de structuur van het Semitische Arabisch grote gelijkenissen met het Proto-Semitisch. Een grondige kennis van het levend Arabisch, is niet alleen noodzakelijk om inzichten te verwerven in de Hebreeuwse bijbel, maar ook in de Semitische literatuur (o.a. de Babylonische, de Assyrische, de Fenicische en zelfs de Hamitische oudegyptische letteren), die enkel in dode talen werden overgeleverd. Verder stelt Schultens dat het Arabisch, gelet op de wetenschapsoverdracht in de twaalfde en dertiende eeuw, naast het Grieks, het Latijn en het Hebreeuws, n van de brontalen van de Europese en Euro-mediterrane beschaving is, waarvan het bestuderen onmisbaar blijft. Weldra werden de inzichten van Schultens gedeeld door de andere Europese arabisten, bijbelgeleerden en beoefenaars van de Semitische talen, en sindsdien neemt het Arabisch een centrale plaats in de studie van de Semitische talen en culturen en van het oude en moderne Nabije Oosten en de Arabische Wereld.

2. Schone letteren

De zeventiende en achttiende eeuw kenden een heropleefde belangstelling voor het Oosten die niet echter voor wetenschappen of wetenschappelijke beoefening van het Arabisch was, maar eerder voor alles wat Oosters was. Het was een cultuurfenomeen waarbij de grote Oostenreizen, het verzamelen van Oosterse kunstvoorwerpen en sierhandschriften en het aanschaffen van Oosterse antiquiteiten kenmerkend waren.

In deze periode werd ook de belangstelling voor de Oosterse, in casu Arabische en Perzische literatuur, gewekt door reizigers en literatoren zoals de Fransman Galland, die het boek van Duizend-en-n-Nacht mee uit Egypte gebracht en in het Frans vertaald heeft, en Goethe, die enkele grote Oosterse meesters in een fraai Duits herdicht heeft.

Galland had in Egypte een onvolledig handschrift van de in de Arabische wereld veel circulerende verhalen van Duizend-en-n-Nacht aangetroffen. In Frankrijk verzorgde hij de eerste vertaling van deze verhalen in een Europese taal, het Frans. Weldra werd het grote verhalenboek in de meeste andere Europese talen, waaronder het Nederlands , omgezet. Opmerkelijk hierbij is dat Galland, die een onvolledig handschrift van de raamvertelling naar Frankrijk had gebracht, de ontbrekende gedeelten hoogstwaarschijnlijk zelf ingevuld heeft. In zijn vertaling komen er verhalen voor die in geen andere editie of handschrift te vinden zijn.

Van geheel andere aard was de bijdrage van Goethe (1749-1832). Deze grote dichter en schrijver was geboeid door het Arabische en Perzische Oosten zoals dat in zijn tijd gekend en ervaren werd. Goethe leerde Arabisch, beoefende de Arabische kalligrafie, en las grote Oosterse meesters in de vertalingen en bloemlezingen van de opkomende orintalisten die de studie van de Oosterse literaturen op een systematische wijze hadden gestart.

Goethes interesse resulteerde in zijn West-östlicher Divan. Dit meesterwerk bevat geen vertalingen van Oosterse, voornamelijk Perzische meesters, maar een nadichting of herdichting in het Duits van enkele van die meesters. Goethe ontleende de themata die hem boeiden aan de Oosterse pozie en dichtte ze na in het Duits waarbij hij het Oostelijk karakter van de originele gedichten trachtte te bewaren door de prosodische indeling van de Oosterse dichters te bewaren. Immers, de Oosterse dichtkunst, in het bijzonder de Arabische, Perzische, Turkse en Hebreeuwse pozie, maakte toen gebruik van de kwantitatieve Arabische metra die, evenals de Griekse prosodie, op de kwantiteit van de lettergrepen en klanken (zowel medeklinkers als klinkers) zijn gebaseerd, en niet op de kwaliteit daarvan zoals dit het geval is van de Germaanse prosodie . Goethe, en velen na hem (cfr. infra), trachtten, met wisselend succes, gebruik te maken van deze zeer complexe kwantitatieve metra om zodoende de sfeer van het oorspronkelijk gedicht of thema zo veel mogelijk te behouden. Ook de door Goethe gekozen titel moest de lading volledig dekken. Nergens waren de keuze n de behandeling van het materiaal zo West-östlicher als in het geval van zijn Divan, welk woord zowel in het Arabisch als in het Perzisch o.m. dichtbundel betekent.

3. Proza

Aanvankelijk werden Arabische werken in de lingua franca van het toenmalige Westen, het Latijn, vertaald. Ook de eerste bellettristische werken werden in het Latijn omgezet. Met de Renaissance begon men werken in de opkomende nationale talen te vertalen. Het vertalen van grote meesterstukken uit het Arabisch in Europese talen zoals het Engels, het Frans en het Duits vond snel navolging in de andere Europese talen. Ondanks het feit dat Nederlanders en Vlamingen in de zestiende en zeventiende eeuw een leidende internationale rol hebben gespeeld op het gebied van Arabische studin en drukken, bleef hun vertaalactiviteit in deze periode bescheiden.

Het ligt buiten het bestek van deze bijdrage alle Arabische bellettristische werken die in vroegere tijden in Europese talen en dus ook in het Nederlands werden vertaald, te behandelen. Ik beperk me hier tot enkele meesterwerken waarvan de invloed op de Europese literatuur buiten kijf staat.

Het eerste literair Arabisch werk dat in het Nederlands werd vertaald, was een vertaling uit de in Engeland verschenen Latijnse vertaling van de filosofische roman van de Andalusische filosoof Ibn Tufayl (twaalfde eeuw), De Geschiedenis van Hay Ibn Yaqzan, gemaakt op instigatie van de joodse wijsgeer Spinoza. Ibn Tufayls roman is een vulgariserende filosofische verhandeling in de vorm van een roman en derhalve toegankelijk voor het grote publiek. In zijn roman laat Ibn Tufayl een Mozeskind van hoge afkomst, genaamd Hay Ibn Yaqzan De Levende, zoon van de Wakende, opgroeien op een onbewoond eiland in den vreemde. Hij werd er door een gazelle grootgebracht. Na de dood van de gazelle begon hij zich over de natuur te bezinnen. Door waarnemingen van die omringende en ongerepte natuur was Hay Ibn Yaqzan in staat de wetmatigheden van de natuur en de werking van de wereld te ontdekken. Deze waren voor hem het gevolg van een onzichtbare oorzaak. Op deze manier kon hij tot het besluit komen dat God bestaat. Ibn Tufayl wilde met zijn filosofische roman aantonen dat de mens, met zijn ratio alleen en dus zonder de openbaringen van profeten en zonder de religieuze overlevering, tot de constatering kan komen dat God, de Onzichtbare Oorzaak, bestaat . Dit, in Spanje ontstane werk, werd vroeg vertaald in de meeste West-Europese talen en bracht o.a. twee Europese meesterwerken teweeg: Robinson Crusoe van D. Defoe (1719) en zelfs Tarzan van de Amerikaan Edgar Rice Burroughs (1875-1950), die zijn held door een aap liet grootbrengen .

Een ander werk dat eveneens inspirerend werkte op Europese schrijvers was het bestiarium van Ibn Al-Muqaffa (724-759), Kalila wa Dimna. Het is een hoogstaand moraliserend werk vol levenswijsheid, symbolische en stichtelijke verhalen en politieke adviezen vertolkt door de twee beestjes, Kalila en Dimna, en verder verteld aan de koning. Europese orintalisten leggen terecht directe verbanden met de Fables van La Fontaine (1621-1695) die grote analogien met Kalila en Dimna vertonen.

De Brief van de Vergiffenis van de elfde-eeuwse Syrische dichter Abu l-Ala al-Maarri (979-1052) is een visionair werk waarbij de schrijver zich het einde van het leven op aarde, het hiernumaals, inbeeldt en de herrijzenis na de dood beschrijft. Alle mensen komen voor God te staan om er verantwoording af te leggen voor hun daden in het aardse leven. Al-Maarri, die in de herrijzenis na de dood niet gelooft, laat God op een sarcastische wijze vergiffenis schenken aan de meest pre-islamitische heidense Arabische dichters en schrijvers. Hij laat er zijn hoofdpersonage een bezoek brengen aan deze dichters en er met hen dialogeren over de meest gewaardeerde en ongewaardeerde onderwerpen zoals geloof, ongeloof, exegese, verklaring van verzen e.d. Vervolgens wordt een bezoek aan de hel gebracht waar een plastische dialoog met de Duivel en met enkele, buiten de gratie gevallen dichters en schrijvers gevoerd wordt. Hij drijft zelfs fijne spot met figuren zoals Adam en voert er gesprekken met gelovige en heidense geesten die in een eigen paradijs en hel verblijven.

Dit meesterwerk van al-Maarri, evenals de andere visionaire werken in het Arabisch zoals die van de mystici (cfr. infra), gaat terug op de Hemelvaart van Profeet Mohammed, die in een visionaire vaart naar de zeven hemels, met inbegrip van het paradijs en de hel, gesprekken voert met goede en kwaadaardige figuren uit vroegere tijden. Deze verhalen circuleerden in Europa, lang voor de Divina Commedia van Alighieri Dante (1265-1321), dat zodanig veel analogien vertoont met de Brief der Vergiffenis van al-Maarri en met de visionaire werken van o.a. de grote mysticus Ibn Arabi (cfr. infra), dat de meeste orintalisten van oordeel zijn dat regelrechte benvloeding buiten kijf staat.

Tot slot de vertellingen van Alf Layla wa Layla Duizend-en-n-Nacht, een grote verzameling verhalen in de vorm van een raamvertelling. Koning Sjahriaar, bedrogen door zijn vrouw, besloot iedere nacht een maagd te huwen en haar s morgen te laten onthoofden. Op deze wrede manier meende hij zich veilig te kunnen stellen voor echtelijk bedrog. Maar de intelligente Sheherazade wist de interesse van de koning, die de slaap niet kon vatten na consummatie van hun huwelijk, op te wekken voor een verhaal. De koning stemde ermee in het verhaal te aanhoren als tijdverdrijf tot het aanbreken van de ochtend, dus totdat Sheherazade onthoofd zou worden. Maar Sheherazades vertelling eindigde niet met het aanbreken van de ochtend en de door het verhaal geboeide koning besloot haar leven te sparen tot hij het vervolg van het verhaal zou hebben gehoord. Op deze manier hield Sheherazade de koning duizend en n nachten lang geboeid, tot hij zijn verstand terugkreeg, haar amnestie verleende en met haar definitief huwde.

Zelden heeft een boek zo inspirerend gewerkt op de wereldliteratuur als de Duizend-en-n-Nacht, dat op literair vlak ook het genre van de raamvertelling of het kaderverhaal opgeleverd heeft, een genre dat in Europa nagevolgd werd door o.a. Il Decamerone van Boccaccio (ca. 1350) en The Canterbury Tales van Chaucer (einde 14de eeuw) . Ook de gencadreerde binnenvertellingen zoals o.a. Sindbad de Zeeman, Ali Baba en de Veertig Rovers en Aladin en de Wonderlamp inspireerden door de jaren heen talrijke schrijvers, kunstenaars, schilders, componisten en filmmakers zoals blijkt uit o.a. de recente tekenfilm Aladin van Walt Disney.

Tenslotte vinden we Arabische literaire invloed ook terug bij o.m. de liederen over Maria en de Hoogliedpreken van de heilige Bernardus van Clairvaux (1090-1153), en dit ondanks het feit dat hij zowat de officile prediker van de Tweede Kruistocht was; bij de Franse dichtersschool Pliade en bij de romantische princesse Lointaine.

4. Pozie

De aanwezigheid van de Arabieren en de islam in Spanje hebben tot een interessante symbiose van islamitische, joodse en christelijke cultuurelementen geleid. Naast wetenschappen vormen o.a. de architectuur, de Andalusische muziek, de Flamenco-dans en de cultuur van de Mozarabes er de belangrijkste elementen van. De specifieke vorm van Arabische pozie die in deze Andalusische context werd geschapen, met name door de rondreizende dichters die hun lyrische pozie aan de hoven van de toenmalige talrijke Andalusische vorsten en mecenaten voordroegen, vond enkele eeuwen later zijn weerklank in de opkomende Occitaanse letterkunde in de Provence, in de minnelyriek der troubadours, die hun naam aan het Arabisch woord tarab, verrukking door muziek en op muziek gezongen pozie, ontleend hebben .

Maar de eigenlijke interesse begon later met Goethes West-östlicher Divan. Goethes verwerking in het Duits van Oosterse meesters was meer direct en opende nieuwe horizonten in een tijd waar menig Europees letterkundige geloofde dat er buiten het Klassieke Griekenland en Rome geen schone letteren bestonden. Wetenschap wel, maar schone letteren niet. De Nederlandse literator Weijers heeft nog in 1845 de stelling geponeerd waarin degene die de Arabische pozie om zijn merites bestudeert voor gek wordt verklaard of tenminste wordt geacht zijn tijd te verdoen! (Qui vero potas Arabum propter ipsorum praestantia legat, si non sensu carere, certe otio suo abuti videtur) .

Maar gelukkig dacht er niet iedereen zo over. De toenemende werkzaamheden van de Europese orintalisten en arabisten, vooral dankzij hun bloemlezingen van Oosterse literatuur en hun vertalingen van Oosterse en Arabische meesterwerken, hebben de aandacht gevestigd op het bestaan van een grote literaire traditie die iedere vergelijking met het Klassiek-Europese erfgoed kan doorstaan. In zijn oratie over De Dichtkunst der Oosterlingen, gehouden op 5 mei 1776, geeft Schultens ons een goed beeld van de kijk die de toenmalige arabist op de cultuur van de Arabieren had. Het bewijs voor de kwaliteit van de Arabische pozie leidt Schultens af uit het prestige dat de pozie in de Arabische en Oosterse maatschappijen geniet:

Er is nooit een tijd geweest, waarin zoowel onder Arabieren als Persianen de Dichtkunst niet in grote achting was, en derzelver beoefenaars boven anderen begunstigd werden. De nieuwe reizigers getuigen dit zelfde ook nog van den tegenwoordigen tijd .

Meer zelfs. Schultens constateert het succes dat de Oosterse dichter in zijn land geniet met het magere succes dat de Europese dichter oogst:

De Oostersche mildadigheid laat nooit eenen dichter gebrek lijden.

Volgens Schultens kenmerkt de Oosterse dichtkunst zich door schone, rijke, vloeiende en verheven taal. Om de verdiensten van deze dichtkunst te ontdekken, dient men eerst de Arabische taal te beheersen. Hij is onder de indruk van de omvang van het Arabisch vocabularium, dat men zich eerst eigen moet maken vooraleer men aan de lectuur begint. Zo vraagt hij zijn toehoorders, in een oratie gevoerd in het Latijn, om rekening te willen houden met de ontzaglijk grote woordenrijkdom van het Arabisch (Attendite porro ad incredibilem Arabicae linguae copiam ) .

Schultens citeert in zijn oratie verzen van bekende meesters die de verschillende genres moesten illustreren. Bijzondere bekoring vond hij bij rouwverzen van vermaarde personen. Vooral het rouwdicht van de dichter Sjibl ad-Dawla op een vizier (gest. 1094) bekoort hem zeer:

Hij was eene kostelijke parel,
door de Godheid zelve uit zijn schelp genomen, en op de wereld neergezet.
Hij blonk onder de menschen,
doch deze waren ongevoelig voor zijnen luister.
Daarom benijdde God dien schat aan t menschdom,
haalde hem terug, en plaatste hem wederom in zijn schelp .

Ook citeert hij het grafschrift van az-Zamakhshari (1075-1144), n der vermaardste Godgeleerden onder de Arabieren:

O God, in het graf liggende ben ik uw gast.
Een gast nu geniet bij elken mildadigen de voorregten der gastvrijheid.
Geef me derhalve de vergiffenis mijner zonden tot zulke een gastgeschenk.
Deze zijn wel vele. Maar een gast moet ook een aanzienlijk geschenk hebben .

De Nederlandse arabist Wilmet , schrijver van een belangrijk Arabisch-Latijns woordenboek, het Lexicon Linguae Arabicae dat in 1784 te Leiden verscheen, heeft in zijn verhandeling over de schoonheidszin van de Arabieren (De sensu pulcri Arabum) een aanzienlijk gedeelte van zijn betoog aan de Arabische pozie besteed. Hij noemt als voorbeeld van wat de verbeeldingskracht van de Arabieren vermag, de eerder genoemde al-Maarri (979-1052). Van deze dichter bewondert hij vooral het feit dat hij, ofschoon hij blind was, door geen ander in sublimiteit werd overtroffen als schilder van de natuur. Hij beindigde er zijn passage over met de enthousiaste uitroepen: Tanta est Ingenii! Tanta Phantasiae Arabum! .

5. J. H. Leopold:

De werkzaamheden van orintalisten zoals o.a. de Nederlanders Schultens en Wilmet, zowel de geannoteerde publicaties van Arabische meesterwerken als de vertalingen van allerhande bloemlezingen, hebben de Arabische literatuur toegankelijk gemaakt voor de genteresseerde lezers. De toegankelijkheid leidde op zijn beurt tot appreciatie, navolging en zelfs overname van enkele Arabische genres en verstechnieken, zoals o.a. het genre van de Makame of de picareske roman, het kaderverhaal en de ghazel. Voorbeelden daarvan treffen we in de meeste West-Europese literaturen. In de Nederlandse literatuur vinden we ze o.m. bij J. Van Droogbroeck, Makamen en Ghazelen en van H. Swarth, Van Avondrood en Schemering , terug.

Maar het was vooral de pozie die grote aantrekkingskracht uitoefende op Europese dichters, o.m. op de Nederlandse dichter Leopold, die enkele grote meesters in een magistraal Nederlands nagedicht heeft. Leopold was, ongetwijfeld onder invloed van het enthousiasme van Wilmet (cfr. supra), geboeid door de Syrische dichter Abu l-Ala al-Maarri (979-1052). Al-Maarri, die op vierjarige leeftijd blind werd, ontwikkelde een grote autoriteit op gebied van Arabische pozie met een grote verbeeldingskracht en originaliteit. Hij onderwierp het heersende gedachtengoed van zijn tijd, zijn tijdgenoten, het politieke, het economische, het sociale en zelfs het religieuze stelsel aan een meedogenloze kritiek, verwoord zowel in verzen, visionaire meesterwerken als epistels. Hij verwoordde zelfs complexe filosofische denkbeelden in fraaie en lyrische gedichten die hem de bijnaam De dichter der filosofen en de filosoof der dichters bezorgd hebben. Een veganist met athestische trekken doch met een grote humanistische inslag. Zijn kritiek op de toenmalige samenleving en de instellingen daarvan wemelt van ascese, pessimisme en scepsis die aan ongeloof grenst, en zulks met een zodanig moraliserende en universele aard, dat hij ook de lezers van vandaag, zowel Arabieren als niet-Arabieren, blijft boeien. Én daarvan is de eerder genoemde Nederlandse dichter J.H. Leopold.

Leopold had, zoals uit zijn pozie kan afgeleid worden, veel met het ideengoed van al-Maarri gemeen, wat ook uit de keuze van de overgenomen onderwerpen blijkt. Vooral zijn pessimistische visie op de wereld en wantrouwen tegenover religies en geestelijken bekoorden Leopold ten zeerste, hetgeen blijkt uit het volgende thema, ontwikkeld door al-Maarri en nagedicht in het Nederlands door Leopold :

Christenen, Joden, Parsen, Moslemin,
zij dolen allen; voor wie toe wil zien,
vervalt de gansche menschheid slechts in tween,
twee soorten enkel worden er ontdekt:
intelligente menschen zonder vroomheid
en vrome mensen zonder intellect !

En:

Vereer den zon om strakgespannen schijn,
de maan met licht en donker, zonder tanen
de sterren, die hun lange hemelbanen
omgaan en nimmer achter adem zijn.

Of:

Des werelds vuil is uitgestort
op alle schepselen; het wordt
gespild, gesprenkeld rijkelijk
op hoog en laag gelijkelijk
en de geringste is besmeurd;
de onverzorgde weduwvrouw,
die van haar poover weefgetrouw
amper een karig dagloon beurt,
zij wordt gehekeld en verscheurd.
Wie is gerecht en kan bestaan?
Van alle wezens wijd en zijd
is in verguizingslust en nijd
het menschdom bovenaan.

Ook de poging van Leopold om de Arabische gedichtstructuur in de Nederlandse nadichting te behouden was opmerkelijk geslaagd. Een Arabisch vers bestaat in feite uit twee halve verzen van gelijke lengte, waar Leopold, zoals hieronder gellustreerd wordt, geen rekening mee gehouden heeft:

Leg in uw hand mijn hand om saam het noodlot te begroeten,
tevredenen, dat we ten lest de doodsnik geven moeten
O levensdrank, hoe bitter smaak en nasmaak is de uwe
bitter om in den mond te doen, bitter om uit te spuwen!

In het volgende gedicht schildert al-Maarri, die gedurende meer dan vijftig jaar zijn huis niet verlaten had, tenzij naar het kerkhof, hoe moeilijk het was met mensen om te gaan. In Leopolds nadichting:

Omgang met menschen, nabuurschap een slepende zeer, een chronisch lijden;
O zegening van de koorts met zieke en met gezonde tijden.
Met moeite en zichgeweldaandoen komt er een luttel goeds tot stand,
De ongerechtigheden doet hun eigen grondaard aan de hand
Waar zijn, waar zijn de stroomen nu van mildheid gul en goedertieren?
Zij leeuwetelgen? ach ik zie hyenas slechts en lage dieren.
Hun hout geeft bij verbranden geur van myrrhe en van olibaan,
Maar op den tand van barre nood voelt het als flint en kiezel aan.

Gelukkig werd Leopold niet alleen door de diepzinnige en moraliserende pozie van al-Maarri genspireerd, maar ook door de onmisbare lyrische liefdespozie die sterk in de Oosterse en ook de Arabische pozie vertegenwoordigd is. Deze liefdespozie, waarvan de toon vaak droevig is omwille de onvervulde liefde, waarbij de schoonheid van de geliefde bezongen en haar ontrouw aan de dichter betreurd wordt, en waarbij de wind als overbrenger van de groeten van de geliefde aan de orde komt:

O Zoele westewind, van waar die liefelijke geur, en van waar die muskusreuk, dien gij met u brengt? Gij komt van dien kant, waar mijne beminde zich ophoudt .

- Of sensueel is ten gevolge van de bloeitijd van het Arabische Oosten van Duizend-en-n-Nacht, waarbij erotiek en sensualiteit als allesbehalve zondengeladen bedrijvigheden werden ervaren.

Deze sfeer vinden we het meest terug bij de dichter Abu Nuwas (763-814), een dichter wiens pozie wemelt van erotiek en bacchische uitgelatenheden, doch tevens een dichter met een grote verbeeldingskracht en een verbluffend taalgebruik, waardoor erotiek en wijnpozie tot een bloeiend genre binnen de Arabische pozie zijn geworden .

Een typerend voorbeeld :

Treur niet om Leila, ween niet om Hind,
Maar drink van de rode met je vriend;
Wijn, wanneer ze de keel van de drinker bevocht;
Haar sporen in het oog en op de wang achterlaat.
De wijn is een robijn, de beker is een parel,
Uit de hand van een welgevormde meid.
Ze geeft je uit haar hand te drinken en uit haar oog,
Zodat je op tweerlei wijze dronken wordt.
Ik beleef twee extases, de drinkbroeders maar n;
Een beleving die eigen is aan mijn aard!

Maar Leopold voelde zich vooral aangetrokken tot liefdespozie waarin de Platonische liefde voor de argeloze beminde met haar ongerepte schoonheid en haar hoofse intelligentie bezongen werd, zoals uit onderstaande verwerking door Leopold van het thema blijkt :

En de violen zijn een lok van zwart en muskusgeurend haar,
Dat viel, o liefste, liefste, en zeeg onder der dagen valsche schaar.
Ik meen, de lelie is een kind, een feenkind en opgeleid
Tot hooge kieschheid van gevoel en adel van welsprekendheid.
Zij heeft een gouden mond en toch, zij mag het zwijgen niet verbreken
En van haar peinzensgrond en van het eeuwige mysterie spreken.

6. Mystieke pozie

Tot de Arabische genres die veel werden gewaardeerd en geciteerd, behoren ongetwijfeld de gedichten van de grote mystici. De mystiek van de islam, het soefisme, streeft naar het bewerkstelligen van een intiem persoonlijke band met God door individuele meditatie en geestelijke oefeningen in groep. Het doel daarvan is dichter bij God te komen (Taqarrub), Hem te aanschouwen (Tasjawwuf), in Hem op te gaan (al-Fanaa) en om duurzaam bij Hem te blijven (al-Baqaa). Hierbij staat het begrip liefde of Agape, centraal; de God van de soefis is de beminde, de geliefde, tot Wie zij in de tweede persoon vrouwelijk enkelvoud spreken! En omdat zulks niet altijd evident is in een sterk monothestische traditie als de islamitische, maken de soefis gebruik van de pozie om hun mystieke ervaringen te verwoorden, met dien verstande dat hoe groter de visioenen worden, des te meer de taal in de weergave daarvan tekortschiet.

De achtste-eeuwse mystica Rabia uit Irak (gest. 801), die zich van de wereld had afgezonderd en aan God toegewijd, had een bijzonder innige en zelfs intieme stijl voor het uitdrukken van haar liefde voor God ontwikkeld. Rabia, die een vrouw was, had als geen andere mysticus, inzichten in wat de soefis als het permanente scheppingsproces in de wereld beschouwen, een proces van herbronning, schepping en herschepping in de wereld, die allemaal op de Schepper moeten wijzen. Het baren en de geboorte worden vaak als een miniatuur van de schepping beschouwd. Vandaar dat de grote mysticus Ibn Arabi (cfr. infra), van oordeel was dat men, wil men God doorgronden, men eerst de vrouw dient te doorgronden. Rabia, die uit deze traditie afkomstig was, heeft haar liefde voor God en haar relatie tot Hem als volgt uitgedrukt :

Met tweerlei min bemin ik U: de ene welt uit mij,
De andere spruit uit U, bestaat slechts dank zij U.
De ene blindt voor al mijn oog,
Zodat het slechts Uw schoonheid ziet.
De andere toont mij Uw gelaat,
Waarnaast geen luister nu bestaat.
Maar uit mijzelf of dank zij U, deez tweerlei min
stelt zich slechts U tot doel, uitsluitend en alleen maar U.

Rabias liefde voor God en de wijze van uitdrukking roepen onmiddellijk Hadewychs (13de eeuw) liefde voor dezelfde God en dezelfde wijze van lyrische uiting voor de geest:

Ay, minne op trouwe; want ghi al sijt
Miere zielen ioie, mier herten vlijt;
Ontfaermt den moet, siet ane den strijd,
Hort cordis clamor .

Ach, minne, op mijn woord, Gij zijt immers geheel en al
de vreugde van mijn ziel, de vurigheid van mijn hart.
Beklaag de hartstocht, aanschouw de strijd,
Hoor de roep van het hart.

Andere mystici waren minder impliciet in hun bewoording van hun mystieke ervaringen en extases, zoals de bekende mysticus Al-Halladj (857-922) , die zodanig expliciet was in het uitdrukken van mystieke ervaringen en zijn vereniging met God, dat hij geen onderscheid meer zag tussen zijn persoon en God:

Ik ben Hij die ik bemin,
En Hij die ik bemin is ik,
We zijn twee zielen die in n lichaam wonen;
Ziet gij mij, dan ziet gij Hem,
Ziet gij Hem, dan ziet gij ons beiden.

Deze bekende en veel geciteerde verzen vonden hun weg o.a. naar de postconciliaire Catechismus van de Katholieke Kerk , waarin de islam als religie gewaardeerd wordt en waarin deze verzen van Al-Halladj worden geciteerd om het begrip liefde voor God bij moslims te onderstrepen. Hoe dan ook, deze en andere uitspraken van Al-Halladj stelden hem bloot aan de beschuldiging van godslastering door behoudsgezinde wetgeleerden. Al-Halladj werd berecht en in 922 te Bagdad terechtgesteld. Bij zijn onthoofding of kruisiging deed hij zijn beroemde uitspraak: Ik ben de Waarheid!. Deze uitspraak bekoorde o.m. ook de eerder geciteerde Leopold, die de dood van Al-Halladj als volgt heeft herdacht :

Ik ben de Waarheid! en na steeniging
en stilgewordzijn van stem en leven,
kroop het gemarmerd bloed bijeen en had
ik ben de Waarheid op den grond geschreven.

Tot slot vermelden we de bekende mysticus Ibn Arabi (1165-1240) die heel zijn leven gewijd heeft aan de uitdieping van zijn mystieke overtuiging dat de godservaring van elke man en elke vrouw zodanig uniek is dat geen enkele religie zich erop kan beroemen dat ze in haar leer de totaliteit van het Goddelijke Mysterie tot uitdrukking kan brengen. Ibn Arabi, die impliciet de eenheid van alle religies predikte, omdat alle religies, zo stelt hij, de liefde voor God koesteren en bijgevolg in wezen gelijk zijn, beschreef zijn mystieke geloof als volgt:

Vóór vandaag wees ik mijn gezel af,
Als zijn geloof anders dan het mijne was.
Mijn hart is een schaal voor elke vorm geworden.
Een klooster voor de monnik, een tempel voor idolen,
Een grasland voor gazellen, de Kaba van de pelgrims,
De tafelen van de Tora, het boek van de Koran.
Liefde is mijn geloof; het geeft niets welke weg
haar kemelen ook volgen, de liefde blijft toch immer
mijn godsdienst en geloof.

De man en de vrouw die zich aan God wijden, zijn volgens Ibn Arabi in de moskee, in de kerk, in de synagoge, in de tempel enz. te vinden .

7. Nabeschouwingen

In de Middeleeuwen heeft Europa een grote inspiratiebron in de Arabische wereld gevonden en dit op het gebied van wetenschap, literatuur en muziek. Heden ten dage vinden de Arabieren een grote inspiratiebron in Europa, eveneens op het gebied van wetenschap, literatuur en muziek. Genres als drama of tragedie kwamen vroeger niet voor in de Arabische literatuur; ze werden aan de Europese literatuur ontleend en vandaag de dag vormen ze een onlosmakelijk deel van de Arabische literatuur.

De tocht van Napolon Bonaparte naar Egypte in 1798 deed de Arabische wereld kennis maken met het moderne Europa, dit op een ogenblik dat die Arabische wereld alle krachten aan het bundelen was om zich van het juk van vier eeuwen durende Ottomaanse overheersing (ca. 1400-1800) te bevrijden, een overheersing die niet alleen belemmerend was voor de verdere ontwikkeling van de Arabische cultuur, maar er zelfs nefaste gevolgen op had. De onafhankelijkheidsstrijd tegen de Ottomaanse Turken en de confrontatie met het moderne Europa waren twee doorslaggevende elementen voor de Arabische renaissance, die bovendien versneld werd door de invoering van de boekdrukkunst in Egypte na Napolon Bonaparte en door de daaropvolgende grootscheepse operatie om het klassieke erfgoed van de Arabische middeleeuwen te publiceren, waarbij men de eigen Arabische erfenis begon te herontdekken en op basis daarvan n op basis van de wetenschappelijke vooruitgang in het moderne Europa, een rele culturele heropleving gerealiseerd heeft.

Uit het voorafgaande blijkt duidelijk dat wetenschap en literatuur de geografische en taalgrenzen die rijken en culturengebieden van elkaar scheiden, niet kunnen overnemen. Evenmin laten ze zich door politieke conflicten of de val van rijken benvloeden. De wisselwerking tussen het Morgenland en het Avondland, tussen de Islamitische en de Christelijke culturen, en de wederzijdse invloeden op alle gebieden, zijn er altijd geweest, en soms waren ze meer diepgaand dan men geneigd is te denken of wenst aan te nemen. De geschiedenis is hiervan de grote getuige.

  #9  
06-20-2008, 10:37 PM
ӡ
 
: May 2006
: 5,717
_MD_RE: - Artikels

<p align="left" dir="ltr">

Over Schone Letteren,

Pozie, J.H. Leopold, en iets meer

*

Door A. Alsulaiman

*

*

1. Inleidende schets

*

Toen Gerbert van Aurillac (ca. 945-1003)later bekend als paus Sylvester IIeen astronomische verhandeling uit het Arabisch in het Latijn vertaalde, startte hij, niets vermoedend, de grote wetenschapsoverdracht[1] van het Oosten naar het Westen. Gerbert van Aurillac studeerde Arabische taal en letteren aan de Moskee-Universiteit al-Qarawiyyin[2] te Fes in Marokko. Tijdens de Middeleeuwen stonden de wetenschappen immers op een hoger peil in het Arabische Oosten. De belangstelling van een man die later het hoofd van de Katholieke Kerk zou worden, evolueerde in de volgende eeuwen tot een vaste traditie. Deze traditie nam een hoge vlucht in de twaalfde eeuw, toen in Toledo een vertaaltraditie ontstond om de Arabische wetenschappelijke werken in het Latijn te vertalen[3].

*

Aanvankelijk was de interesse voor het Arabisch louter wetenschappelijk. Europese, Arabische en joodse vertalers vertaalden in opdracht van Europese vorsten Arabische naslagwerken op het gebied van filosofie, medicijnen, natuurwetenschappen, astronomie, wiskunde en mechanica. Ook de werken van Plato, Aristoteles, Hippokrates, Euclides en Ptolemaios, waarvan de Griekse originelen waren verloren gegaan en enkel in hun Arabische versie waren bewaard gebleven, werden hierbij in het Latijn vertaald. In een later stadium, in de vijftiende en zestiende eeuw, met de verspreiding van de boekdrukkunst, werden meertalige edities van wetenschappelijke werken, vaak met het Arabisch en het Latijn in juxtapositie, gepubliceerd. Dit werd voor het eerst gerealiseerd door de Antwerpse drukker Plantin[4], die zich zeer verdienstelijk heeft gemaakt in het publiceren van de eerste Arabische naslagwerken.

*

Opmerkelijk hierbij was het feit dat de schone letteren buiten de interessesfeer van de vertalers vielen. De vertalers en geleerden van die tijd legden, op het eerste gezicht, geen enkele nieuwsgierigheid aan de dag voor de Arabische pozie en het scheppend proza, in tegenstelling tot de anders zo gegeerde Arabische wetenschappelijke literatuur.

*

Na de voltooiing van de vertaalarbeid op het einde van de dertiende eeuw nam de interesse voor de Arabische taal af. Maar hierin kwam er verandering bij de oprichting van de Europese universiteiten van Padua, Oxford, de Sorbonne, Leiden en Leuven. Sindsdien was het Arabisch permanent aanwezig als n van de vakken die toen het curriculum van die universiteiten uitmaakte. De motivatie was niet langer alleen wetenschappelijk van aard, maar ook religieus en religieus-apologetisch.

*

Tot aan de Verlichting hebben de Europese geleerden de stelling geponeerd dat het Hebreeuws de oertaal van alle natuurlijke talen was. De zustertalen van het Hebreeuws, zoals het Arabisch en het Aramees, werden toen beschouwd als de talen die het minst van deze moeder van alle talen afweken. De studie van het Arabisch op zich, werd toen bijzonder nuttig geacht voor de verklaring van de hapax legomena, de moeilijk interpretabele plaatsen in het Hebreeuwse origineel van het Oud Testament.

*

In deze context nam de interesse voor de Arabische menswetenschappen toe. Geleidelijk aan begon men werken op het gebied van theologie, aardrijkskunde, geschiedenis, taalwetenschappen, pozie, spreekwoorden en volksliteratuur uit te geven en te bestuderen. Dit alles moest de inzichten van de geleerden van de Renaissance en de Verlichting in de Arabische en islamitische wereld uitdiepen.*

*

De studie van het Arabisch in het Westen nam een grote wending door de bijdrage van de Nederlandse arabist Hendrik Albert Schultens die hij, in 1773 onder de vorm van een oratie[5] leverde. Schultens stelde vast dat de Arabische taal een archascher structuur heeft dan om het even welke andere Semitische taal, het Hebreeuws incluis[6]. Hoewel later in de geschiedenis verschenen (begin christelijke jaartelling) vertoont de structuur van het Semitische Arabisch grote gelijkenissen met het Proto-Semitisch. Een grondige kennis van het levend Arabisch, is niet alleen noodzakelijk om inzichten te verwerven in de Hebreeuwse bijbel, maar ook in de Semitische literatuur (o.a. de Babylonische, de Assyrische, de Fenicische en zelfs de* Hamitische* oudegyptische letteren), die enkel in dode talen werden overgeleverd. Verder stelt Schultens dat het Arabisch, gelet op de wetenschapsoverdracht in de twaalfde en dertiende eeuw, naast het Grieks, het Latijn en het Hebreeuws, n van de brontalen van de Europese en Euro-mediterrane beschaving is, waarvan het bestuderen onmisbaar blijft. Weldra werden de inzichten van Schultens gedeeld door de andere Europese arabisten, bijbelgeleerden en beoefenaars van de Semitische talen, en sindsdien neemt het Arabisch een centrale plaats in de studie van de Semitische talen en culturen en van het oude en moderne Nabije Oosten en de Arabische Wereld.

*

2. Schone letteren

*

De zeventiende en achttiende eeuw kenden een heropleefde belangstelling voor het Oosten die niet echter voor wetenschappen of wetenschappelijke beoefening van het Arabisch was, maar eerder voor alles wat Oosters was. Het was een cultuurfenomeen waarbij de grote Oostenreizen, het verzamelen van Oosterse kunstvoorwerpen en sierhandschriften en het aanschaffen van Oosterse antiquiteiten kenmerkend waren.

*

In deze periode werd ook de belangstelling voor de Oosterse, in casu Arabische en Perzische literatuur, gewekt door reizigers en literatoren zoals de Fransman Galland, die het boek van Duizend-en-n-Nacht mee uit Egypte gebracht en in het Frans vertaald heeft, en Goethe, die enkele grote Oosterse meesters in een fraai Duits herdicht heeft.*

*

Galland had in Egypte een onvolledig handschrift van de in de Arabische wereld veel circulerende verhalen van Duizend-en-n-Nacht aangetroffen. In Frankrijk verzorgde hij de eerste vertaling van deze verhalen in een Europese taal, het Frans. Weldra werd het grote verhalenboek in de meeste andere Europese talen, waaronder het Nederlands[7], omgezet. Opmerkelijk hierbij is dat Galland, die een onvolledig handschrift van de raamvertelling naar Frankrijk had gebracht, de ontbrekende gedeelten hoogstwaarschijnlijk zelf ingevuld heeft. In zijn vertaling komen er verhalen voor die in geen andere editie of handschrift te vinden zijn.*

*

Van geheel andere aard was de bijdrage van Goethe (1749-1832). Deze grote dichter en schrijver was geboeid door het Arabische en Perzische Oosten zoals dat in zijn tijd gekend en ervaren werd. Goethe leerde Arabisch, beoefende de Arabische kalligrafie, en las grote Oosterse meesters in de vertalingen en bloemlezingen van de opkomende orintalisten die de studie van de Oosterse literaturen op een systematische wijze hadden gestart.

*

Goethes interesse resulteerde in zijn West-östlicher Divan. Dit meesterwerk bevat geen vertalingen van Oosterse, voornamelijk Perzische meesters, maar een nadichting of herdichting in het Duits van enkele van die meesters. Goethe ontleende de themata die hem boeiden aan de Oosterse pozie en dichtte ze na in het Duits waarbij hij het Oostelijk karakter van de originele gedichten trachtte te bewaren door de prosodische indeling van de Oosterse dichters te bewaren. Immers, de Oosterse dichtkunst, in het bijzonder de Arabische, Perzische, Turkse en Hebreeuwse pozie, maakte toen gebruik van de kwantitatieve Arabische metra die, evenals de Griekse prosodie, op de kwantiteit van de lettergrepen en klanken (zowel medeklinkers als klinkers) zijn gebaseerd, en niet op de kwaliteit daarvan zoals dit het geval is van de Germaanse prosodie[8]. Goethe, en velen na hem (cfr. infra), trachtten, met wisselend succes, gebruik te maken van deze zeer complexe kwantitatieve metra om zodoende de sfeer van het oorspronkelijk gedicht of thema zo veel mogelijk te behouden. Ook de door Goethe gekozen titel moest de lading volledig dekken. Nergens* waren de keuze n de behandeling van het materiaal zo West-östlicher als in het geval van zijn Divan, welk woord zowel in het Arabisch* als in het Perzisch o.m. dichtbundel betekent.*

*

3. Proza

*

Aanvankelijk werden Arabische werken in de lingua franca van het toenmalige Westen, het Latijn, vertaald. Ook de eerste bellettristische werken werden in het Latijn omgezet. Met de Renaissance begon men werken in de opkomende nationale talen te vertalen. Het vertalen van grote meesterstukken uit het Arabisch in Europese talen zoals het Engels, het Frans en het Duits vond snel navolging in de andere Europese talen. Ondanks het feit dat Nederlanders en Vlamingen in de zestiende en zeventiende eeuw een leidende internationale rol hebben gespeeld op het gebied van Arabische studin en drukken, bleef hun vertaalactiviteit in deze periode bescheiden.

*

Het ligt buiten het bestek van deze bijdrage alle Arabische bellettristische werken die in vroegere tijden in Europese talen en dus ook in het Nederlands werden vertaald, te behandelen. Ik beperk me hier tot enkele meesterwerken waarvan de invloed op de Europese literatuur buiten kijf staat.

*

Het eerste literair Arabisch werk dat in het Nederlands werd vertaald, was een vertaling uit de in Engeland verschenen Latijnse vertaling van de filosofische roman van de Andalusische filosoof Ibn Tufayl (twaalfde eeuw), De Geschiedenis van Hay Ibn Yaqzan, gemaakt op instigatie van de joodse wijsgeer Spinoza. Ibn Tufayls roman is een vulgariserende filosofische verhandeling in de vorm van een roman en derhalve toegankelijk voor het grote publiek. In zijn roman laat Ibn Tufayl een Mozeskind van hoge afkomst, genaamd Hay Ibn Yaqzan De Levende, zoon van de Wakende, opgroeien op een onbewoond eiland in den vreemde. Hij werd er door een gazelle grootgebracht. Na de dood van de gazelle begon hij zich over de natuur te bezinnen. Door waarnemingen van die omringende en ongerepte natuur was Hay Ibn Yaqzan in staat de wetmatigheden van de natuur en de werking van de wereld te ontdekken. Deze waren voor hem het gevolg van een onzichtbare oorzaak. Op deze manier kon hij tot het besluit komen dat God bestaat. Ibn Tufayl wilde met zijn filosofische roman aantonen dat de mens, met zijn ratio alleen en dus zonder de openbaringen van profeten en zonder de religieuze overlevering, tot de constatering kan komen dat God, de Onzichtbare Oorzaak, bestaat[9]. Dit, in Spanje ontstane werk, werd vroeg vertaald in de meeste West-Europese talen en bracht o.a. twee Europese meesterwerken teweeg: Robinson Crusoe van D. Defoe (1719) en zelfs Tarzan van de Amerikaan Edgar Rice Burroughs (1875-1950), die zijn held door een aap liet grootbrengen[10].**

*

Een ander werk dat eveneens inspirerend werkte op Europese schrijvers was het bestiarium van Ibn Al-Muqaffa (724-759), Kalila wa Dimna. Het is een hoogstaand moraliserend werk vol levenswijsheid, symbolische en stichtelijke verhalen en politieke adviezen vertolkt door de twee beestjes, Kalila en Dimna, en verder verteld aan de koning. Europese orintalisten leggen terecht directe verbanden met de Fables van La Fontaine (1621-1695) die grote analogien met Kalila en Dimna vertonen.

*

De Brief van de Vergiffenis van de elfde-eeuwse Syrische dichter Abu l-Ala al-Maarri (979-1052) is een visionair werk waarbij de schrijver zich het einde van het leven op aarde, het hiernumaals, inbeeldt en de herrijzenis na de dood beschrijft. Alle mensen komen voor God te staan om er verantwoording af te leggen voor hun daden in het aardse leven. Al-Maarri, die in de herrijzenis na de dood niet gelooft, laat God op een sarcastische wijze vergiffenis schenken aan de meest pre-islamitische heidense Arabische dichters en schrijvers. Hij laat er zijn hoofdpersonage een bezoek brengen aan deze dichters en er met hen dialogeren over de meest gewaardeerde en ongewaardeerde onderwerpen zoals geloof, ongeloof, exegese, verklaring van verzen e.d. Vervolgens wordt een bezoek aan de hel gebracht waar een plastische dialoog met de Duivel en met enkele, buiten de gratie gevallen dichters en schrijvers gevoerd wordt. Hij drijft zelfs fijne spot met figuren zoals Adam en voert er gesprekken met gelovige en heidense geesten die in een eigen paradijs en hel verblijven.

*

Dit meesterwerk van al-Maarri, evenals de andere visionaire werken in het Arabisch zoals die van de mystici (cfr. infra), gaat terug op de Hemelvaart van Profeet Mohammed, die in een visionaire vaart naar de zeven hemels, met inbegrip van het paradijs en de hel, gesprekken voert met goede en kwaadaardige figuren uit vroegere tijden. Deze verhalen circuleerden in Europa, lang voor de Divina Commedia van Alighieri Dante (1265-1321), dat zodanig veel analogien vertoont met de Brief der Vergiffenis van al-Maarri en met de visionaire werken van o.a. de grote mysticus Ibn Arabi (cfr. infra), dat de meeste orintalisten van oordeel zijn dat regelrechte benvloeding buiten kijf staat.

*

Tot slot de vertellingen van Alf Layla wa Layla Duizend-en-n-Nacht, een grote verzameling verhalen in de vorm van een raamvertelling. Koning Sjahriaar, bedrogen door zijn vrouw, besloot iedere nacht een maagd te huwen en haar s morgen te laten onthoofden. Op deze wrede manier meende hij zich veilig te kunnen stellen voor echtelijk bedrog. Maar de* intelligente Sheherazade wist de interesse van de koning, die de slaap niet kon vatten na* consummatie van hun huwelijk, op te wekken voor een verhaal. De koning stemde ermee in* het verhaal te aanhoren als tijdverdrijf tot het aanbreken van de ochtend, dus totdat Sheherazade onthoofd zou worden. Maar Sheherazades vertelling eindigde niet met het aanbreken van de ochtend en de door het verhaal geboeide koning besloot haar leven te sparen tot hij* het vervolg van het verhaal zou hebben gehoord. Op deze manier hield Sheherazade de koning duizend en n nachten lang geboeid, tot hij zijn verstand terugkreeg, haar amnestie verleende en met haar definitief huwde.*

*

Zelden heeft een boek zo inspirerend gewerkt op de wereldliteratuur als de Duizend-en-n-Nacht, dat op literair vlak ook het genre van de raamvertelling of het kaderverhaal opgeleverd heeft, een genre dat in Europa nagevolgd werd door o.a. Il Decamerone van Boccaccio (ca. 1350) en The Canterbury Tales van Chaucer (einde 14de eeuw)[11]. Ook de gencadreerde binnenvertellingen zoals o.a. Sindbad de Zeeman, Ali Baba en de Veertig Rovers en Aladin en de Wonderlamp inspireerden door de jaren heen talrijke schrijvers, kunstenaars, schilders, componisten en filmmakers zoals blijkt uit o.a. de recente tekenfilm Aladin van Walt Disney.*

*

Tenslotte vinden we Arabische literaire invloed ook terug bij o.m. de liederen over Maria en de Hoogliedpreken van de heilige Bernardus van Clairvaux (1090-1153), en dit ondanks het feit dat hij zowat de officile prediker van de Tweede Kruistocht was; bij de Franse dichtersschool Pliade en bij de romantische princesse Lointaine.

*

4. Pozie

*

De aanwezigheid van de Arabieren en de islam in Spanje hebben tot een interessante symbiose van islamitische, joodse en christelijke cultuurelementen geleid. Naast wetenschappen vormen o.a. de architectuur, de* Andalusische muziek, de Flamenco-dans en de cultuur van de Mozarabes er de belangrijkste elementen van. De specifieke vorm van Arabische pozie die in deze Andalusische context werd geschapen, met name door de rondreizende dichters die hun lyrische pozie aan de hoven van de toenmalige talrijke Andalusische vorsten en mecenaten voordroegen, vond enkele eeuwen later zijn weerklank in de opkomende Occitaanse letterkunde in de Provence, in de minnelyriek der troubadours, die hun naam aan het Arabisch woord tarab, verrukking door muziek en op muziek gezongen pozie, ontleend hebben[12].*

*

Maar de eigenlijke interesse begon later met Goethes West-östlicher Divan. Goethes* verwerking in het Duits van Oosterse meesters was meer direct en opende nieuwe horizonten in een tijd waar menig Europees letterkundige geloofde dat er buiten het Klassieke Griekenland en Rome geen schone letteren bestonden. Wetenschap wel, maar schone letteren niet. De Nederlandse* literator Weijers heeft nog in 1845 de stelling geponeerd waarin degene die de Arabische pozie om zijn merites bestudeert voor gek wordt verklaard of tenminste wordt geacht zijn tijd te verdoen! (Qui vero potas Arabum propter ipsorum praestantia legat, si non sensu carere, certe otio suo abuti videtur) [13].

*

Maar gelukkig dacht er niet iedereen zo over. De toenemende werkzaamheden van de Europese orintalisten en arabisten, vooral dankzij hun bloemlezingen van Oosterse literatuur en hun vertalingen van Oosterse en Arabische meesterwerken, hebben de aandacht gevestigd op het bestaan van een grote literaire traditie die iedere vergelijking met het Klassiek-Europese erfgoed kan doorstaan. In zijn oratie over De Dichtkunst der Oosterlingen, gehouden op 5 mei 1776, geeft Schultens ons een goed beeld van de kijk die de toenmalige arabist op de cultuur van de Arabieren had. Het bewijs voor de kwaliteit van de Arabische pozie leidt Schultens af uit het prestige dat de pozie in de Arabische en Oosterse maatschappijen geniet:

*

Er is nooit een tijd geweest, waarin zoowel onder Arabieren als Persianen de Dichtkunst niet in grote achting was, en derzelver beoefenaars boven anderen begunstigd werden. De nieuwe reizigers getuigen dit zelfde ook nog van den tegenwoordigen tijd[14].

*

Meer zelfs. Schultens constateert het succes dat de Oosterse dichter in zijn land geniet met het magere succes dat de Europese dichter oogst:

*

De Oostersche mildadigheid laat nooit eenen dichter gebrek lijden.[15]

*

Volgens Schultens kenmerkt de Oosterse dichtkunst zich door schone, rijke, vloeiende en verheven taal. Om de verdiensten van deze dichtkunst te ontdekken, dient men eerst de Arabische taal te beheersen. Hij is onder de indruk van de omvang van het Arabisch vocabularium, dat men zich eerst eigen moet maken vooraleer men aan de lectuur begint. Zo vraagt hij zijn toehoorders, in een oratie gevoerd in het Latijn, om rekening te willen houden met de ontzaglijk grote woordenrijkdom van het Arabisch (Attendite porro ad incredibilem Arabicae linguae copiam )[16].

*

Schultens citeert in zijn oratie verzen van bekende meesters die de verschillende genres moesten illustreren. Bijzondere bekoring vond hij bij rouwverzen van vermaarde personen. Vooral het rouwdicht van de dichter Sjibl ad-Dawla op een vizier (gest. 1094) bekoort hem zeer:

*

Hij was eene kostelijke parel,

door de Godheid zelve uit zijn schelp genomen, en op de wereld neergezet.

Hij blonk onder de menschen,

doch deze waren ongevoelig voor zijnen luister.

Daarom benijdde God dien schat aan t menschdom,

haalde hem terug, en plaatste hem wederom in zijn schelp[17].

*

Ook citeert hij het grafschrift van az-Zamakhshari (1075-1144), n der vermaardste Godgeleerden onder de Arabieren:

*

O God, in het graf liggende ben ik uw gast.

Een gast nu geniet bij elken mildadigen de voorregten der gastvrijheid.

Geef me derhalve de vergiffenis mijner zonden tot zulke een gastgeschenk.

Deze zijn wel vele. Maar een gast moet ook een aanzienlijk geschenk hebben[18].

*

De Nederlandse arabist Wilmet[19], schrijver van een belangrijk Arabisch-Latijns woordenboek, het Lexicon Linguae Arabicae dat in 1784 te Leiden verscheen, heeft in zijn verhandeling over de schoonheidszin van de Arabieren (De sensu pulcri Arabum) een aanzienlijk gedeelte van zijn betoog aan de Arabische pozie besteed. Hij noemt als voorbeeld van wat de verbeeldingskracht van de Arabieren vermag, de eerder genoemde al-Maarri (979-1052). Van deze dichter bewondert hij vooral het feit dat hij, ofschoon hij blind was, door geen ander in sublimiteit werd overtroffen als schilder van de natuur. Hij beindigde er zijn passage over met de enthousiaste uitroepen: Tanta est Ingenii! Tanta Phantasiae Arabum![20].*****

*

5. J. H. Leopold:

*

De werkzaamheden van orintalisten zoals o.a. de Nederlanders Schultens en Wilmet, zowel de geannoteerde publicaties van Arabische meesterwerken als de vertalingen van allerhande bloemlezingen, hebben de Arabische literatuur toegankelijk gemaakt voor de genteresseerde lezers. De toegankelijkheid leidde op zijn beurt tot appreciatie, navolging en zelfs overname van enkele Arabische genres en verstechnieken, zoals o.a. het genre van de Makame of de picareske roman, het kaderverhaal en de ghazel. Voorbeelden daarvan treffen we in de meeste West-Europese literaturen. In de Nederlandse literatuur vinden we ze o.m. bij J. Van Droogbroeck, Makamen en Ghazelen en van H. Swarth, Van Avondrood en Schemering[21], terug.

*

Maar het was vooral de pozie die grote aantrekkingskracht uitoefende op Europese dichters, o.m. op de Nederlandse dichter Leopold, die enkele grote meesters in een magistraal Nederlands nagedicht heeft. Leopold was, ongetwijfeld onder invloed van het enthousiasme van Wilmet (cfr. supra), geboeid door de Syrische dichter Abu l-Ala al-Maarri (979-1052). Al-Maarri, die op vierjarige leeftijd blind werd, ontwikkelde een grote autoriteit op gebied van Arabische pozie met een grote verbeeldingskracht en originaliteit. Hij onderwierp het heersende gedachtengoed van zijn tijd, zijn tijdgenoten, het politieke, het economische, het sociale en zelfs het religieuze stelsel aan een meedogenloze kritiek, verwoord zowel in verzen, visionaire meesterwerken als epistels. Hij verwoordde zelfs complexe filosofische denkbeelden in fraaie en lyrische gedichten die hem de bijnaam De dichter der filosofen en de filosoof der dichters bezorgd hebben. Een veganist met athestische trekken doch met een grote humanistische inslag. Zijn kritiek op de toenmalige samenleving en de instellingen daarvan wemelt van ascese, pessimisme en scepsis die aan ongeloof grenst, en zulks met een zodanig moraliserende en universele aard, dat hij ook de lezers van vandaag, zowel Arabieren als niet-Arabieren, blijft boeien. Én daarvan is de eerder genoemde Nederlandse dichter J.H. Leopold.

*

Leopold had, zoals uit zijn pozie kan afgeleid worden, veel met het ideengoed van al-Maarri gemeen, wat ook uit de keuze van de overgenomen onderwerpen blijkt. Vooral zijn pessimistische visie op de wereld en wantrouwen tegenover religies en geestelijken bekoorden Leopold ten zeerste, hetgeen blijkt uit het volgende thema, ontwikkeld door al-Maarri en nagedicht in het Nederlands door Leopold[22]:

*

Christenen, Joden, Parsen, Moslemin,

zij dolen allen; voor wie toe wil zien,

vervalt de gansche menschheid slechts in tween,

twee soorten enkel worden er ontdekt:

intelligente menschen zonder vroomheid

en vrome mensen zonder intellect[23]!

*

En:

*

Vereer den zon om strakgespannen schijn,

de maan met licht en donker, zonder tanen

de sterren, die hun lange hemelbanen

omgaan en nimmer achter adem zijn.

*

Of:

*

Des werelds vuil is uitgestort

op alle schepselen; het wordt

gespild, gesprenkeld rijkelijk

op hoog en laag gelijkelijk

en de geringste is besmeurd;

de onverzorgde weduwvrouw,

die van haar poover weefgetrouw

amper een karig dagloon beurt,

zij wordt gehekeld en verscheurd.

Wie is gerecht en kan bestaan?

Van alle wezens wijd en zijd

is in verguizingslust en nijd

het menschdom bovenaan.

*

Ook de poging van Leopold om de Arabische gedichtstructuur in de Nederlandse nadichting te behouden was opmerkelijk geslaagd. Een Arabisch vers bestaat in feite uit twee halve verzen van gelijke lengte, waar Leopold, zoals hieronder gellustreerd wordt, geen rekening mee gehouden heeft:

*

Leg in uw hand mijn hand om saam****************** het noodlot te begroeten,

tevredenen, dat we ten lest*********************************** de doodsnik geven moeten

O levensdrank, hoe bitter smaak************************ en nasmaak is de uwe

bitter om in den mond te doen,**************************

  #10  
06-20-2008, 10:40 PM
ӡ
 
: May 2006
: 5,717
_MD_RE: - Artikels

Over Schone Letteren,

Pozie, J.H. Leopold, en iets meer

*

Door A. Alsulaiman

*

*

1. Inleidende schets

*

Toen Gerbert van Aurillac (ca. 945-1003)later bekend als paus Sylvester IIeen astronomische verhandeling uit het Arabisch in het Latijn vertaalde, startte hij, niets vermoedend, de grote wetenschapsoverdracht[i] van het Oosten naar het Westen. Gerbert van Aurillac studeerde Arabische taal en letteren aan de Moskee-Universiteit al-Qarawiyyin[ii] te Fes in Marokko. Tijdens de Middeleeuwen stonden de wetenschappen immers op een hoger peil in het Arabische Oosten. De belangstelling van een man die later het hoofd van de Katholieke Kerk zou worden, evolueerde in de volgende eeuwen tot een vaste traditie. Deze traditie nam een hoge vlucht in de twaalfde eeuw, toen in Toledo een vertaaltraditie ontstond om de Arabische wetenschappelijke werken in het Latijn te vertalen[iii].

*

Aanvankelijk was de interesse voor het Arabisch louter wetenschappelijk. Europese, Arabische en joodse vertalers vertaalden in opdracht van Europese vorsten Arabische naslagwerken op het gebied van filosofie, medicijnen, natuurwetenschappen, astronomie, wiskunde en mechanica. Ook de werken van Plato, Aristoteles, Hippokrates, Euclides en Ptolemaios, waarvan de Griekse originelen waren verloren gegaan en enkel in hun Arabische versie waren bewaard gebleven, werden hierbij in het Latijn vertaald. In een later stadium, in de vijftiende en zestiende eeuw, met de verspreiding van de boekdrukkunst, werden meertalige edities van wetenschappelijke werken, vaak met het Arabisch en het Latijn in juxtapositie, gepubliceerd. Dit werd voor het eerst gerealiseerd door de Antwerpse drukker Plantin[iv], die zich zeer verdienstelijk heeft gemaakt in het publiceren van de eerste Arabische naslagwerken.

*

Opmerkelijk hierbij was het feit dat de schone letteren buiten de interessesfeer van de vertalers vielen. De vertalers en geleerden van die tijd legden, op het eerste gezicht, geen enkele nieuwsgierigheid aan de dag voor de Arabische pozie en het scheppend proza, in tegenstelling tot de anders zo gegeerde Arabische wetenschappelijke literatuur.

*

Na de voltooiing van de vertaalarbeid op het einde van de dertiende eeuw nam de interesse voor de Arabische taal af. Maar hierin kwam er verandering bij de oprichting van de Europese universiteiten van Padua, Oxford, de Sorbonne, Leiden en Leuven. Sindsdien was het Arabisch permanent aanwezig als n van de vakken die toen het curriculum van die universiteiten uitmaakte. De motivatie was niet langer alleen wetenschappelijk van aard, maar ook religieus en religieus-apologetisch.

*

Tot aan de Verlichting hebben de Europese geleerden de stelling geponeerd dat het Hebreeuws de oertaal van alle natuurlijke talen was. De zustertalen van het Hebreeuws, zoals het Arabisch en het Aramees, werden toen beschouwd als de talen die het minst van deze moeder van alle talen afweken. De studie van het Arabisch op zich, werd toen bijzonder nuttig geacht voor de verklaring van de hapax legomena, de moeilijk interpretabele plaatsen in het Hebreeuwse origineel van het Oud Testament.

*

In deze context nam de interesse voor de Arabische menswetenschappen toe. Geleidelijk aan begon men werken op het gebied van theologie, aardrijkskunde, geschiedenis, taalwetenschappen, pozie, spreekwoorden en volksliteratuur uit te geven en te bestuderen. Dit alles moest de inzichten van de geleerden van de Renaissance en de Verlichting in de Arabische en islamitische wereld uitdiepen.*

*

De studie van het Arabisch in het Westen nam een grote wending door de bijdrage van de Nederlandse arabist Hendrik Albert Schultens die hij, in 1773 onder de vorm van een oratie[v] leverde. Schultens stelde vast dat de Arabische taal een archascher structuur heeft dan om het even welke andere Semitische taal, het Hebreeuws incluis[vi]. Hoewel later in de geschiedenis verschenen (begin christelijke jaartelling) vertoont de structuur van het Semitische Arabisch grote gelijkenissen met het Proto-Semitisch. Een grondige kennis van het levend Arabisch, is niet alleen noodzakelijk om inzichten te verwerven in de Hebreeuwse bijbel, maar ook in de Semitische literatuur (o.a. de Babylonische, de Assyrische, de Fenicische en zelfs de* Hamitische* oudegyptische letteren), die enkel in dode talen werden overgeleverd. Verder stelt Schultens dat het Arabisch, gelet op de wetenschapsoverdracht in de twaalfde en dertiende eeuw, naast het Grieks, het Latijn en het Hebreeuws, n van de brontalen van de Europese en Euro-mediterrane beschaving is, waarvan het bestuderen onmisbaar blijft. Weldra werden de inzichten van Schultens gedeeld door de andere Europese arabisten, bijbelgeleerden en beoefenaars van de Semitische talen, en sindsdien neemt het Arabisch een centrale plaats in de studie van de Semitische talen en culturen en van het oude en moderne Nabije Oosten en de Arabische Wereld.

*

2. Schone letteren

*

De zeventiende en achttiende eeuw kenden een heropleefde belangstelling voor het Oosten die niet echter voor wetenschappen of wetenschappelijke beoefening van het Arabisch was, maar eerder voor alles wat Oosters was. Het was een cultuurfenomeen waarbij de grote Oostenreizen, het verzamelen van Oosterse kunstvoorwerpen en sierhandschriften en het aanschaffen van Oosterse antiquiteiten kenmerkend waren.

*

In deze periode werd ook de belangstelling voor de Oosterse, in casu Arabische en Perzische literatuur, gewekt door reizigers en literatoren zoals de Fransman Galland, die het boek van Duizend-en-n-Nacht mee uit Egypte gebracht en in het Frans vertaald heeft, en Goethe, die enkele grote Oosterse meesters in een fraai Duits herdicht heeft.*

*

Galland had in Egypte een onvolledig handschrift van de in de Arabische wereld veel circulerende verhalen van Duizend-en-n-Nacht aangetroffen. In Frankrijk verzorgde hij de eerste vertaling van deze verhalen in een Europese taal, het Frans. Weldra werd het grote verhalenboek in de meeste andere Europese talen, waaronder het Nederlands[vii], omgezet. Opmerkelijk hierbij is dat Galland, die een onvolledig handschrift van de raamvertelling naar Frankrijk had gebracht, de ontbrekende gedeelten hoogstwaarschijnlijk zelf ingevuld heeft. In zijn vertaling komen er verhalen voor die in geen andere editie of handschrift te vinden zijn.*

*

Van geheel andere aard was de bijdrage van Goethe (1749-1832). Deze grote dichter en schrijver was geboeid door het Arabische en Perzische Oosten zoals dat in zijn tijd gekend en ervaren werd. Goethe leerde Arabisch, beoefende de Arabische kalligrafie, en las grote Oosterse meesters in de vertalingen en bloemlezingen van de opkomende orintalisten die de studie van de Oosterse literaturen op een systematische wijze hadden gestart.

*

Goethes interesse resulteerde in zijn West-östlicher Divan. Dit meesterwerk bevat geen vertalingen van Oosterse, voornamelijk Perzische meesters, maar een nadichting of herdichting in het Duits van enkele van die meesters. Goethe ontleende de themata die hem boeiden aan de Oosterse pozie en dichtte ze na in het Duits waarbij hij het Oostelijk karakter van de originele gedichten trachtte te bewaren door de prosodische indeling van de Oosterse dichters te bewaren. Immers, de Oosterse dichtkunst, in het bijzonder de Arabische, Perzische, Turkse en Hebreeuwse pozie, maakte toen gebruik van de kwantitatieve Arabische metra die, evenals de Griekse prosodie, op de kwantiteit van de lettergrepen en klanken (zowel medeklinkers als klinkers) zijn gebaseerd, en niet op de kwaliteit daarvan zoals dit het geval is van de Germaanse prosodie[viii]. Goethe, en velen na hem (cfr. infra), trachtten, met wisselend succes, gebruik te maken van deze zeer complexe kwantitatieve metra om zodoende de sfeer van het oorspronkelijk gedicht of thema zo veel mogelijk te behouden. Ook de door Goethe gekozen titel moest de lading volledig dekken. Nergens* waren de keuze n de behandeling van het materiaal zo West-östlicher als in het geval van zijn Divan, welk woord zowel in het Arabisch* als in het Perzisch o.m. dichtbundel betekent.*

*

3. Proza

*

Aanvankelijk werden Arabische werken in de lingua franca van het toenmalige Westen, het Latijn, vertaald. Ook de eerste bellettristische werken werden in het Latijn omgezet. Met de Renaissance begon men werken in de opkomende nationale talen te vertalen. Het vertalen van grote meesterstukken uit het Arabisch in Europese talen zoals het Engels, het Frans en het Duits vond snel navolging in de andere Europese talen. Ondanks het feit dat Nederlanders en Vlamingen in de zestiende en zeventiende eeuw een leidende internationale rol hebben gespeeld op het gebied van Arabische studin en drukken, bleef hun vertaalactiviteit in deze periode bescheiden.

*

Het ligt buiten het bestek van deze bijdrage alle Arabische bellettristische werken die in vroegere tijden in Europese talen en dus ook in het Nederlands werden vertaald, te behandelen. Ik beperk me hier tot enkele meesterwerken waarvan de invloed op de Europese literatuur buiten kijf staat.

*

Het eerste literair Arabisch werk dat in het Nederlands werd vertaald, was een vertaling uit de in Engeland verschenen Latijnse vertaling van de filosofische roman van de Andalusische filosoof Ibn Tufayl (twaalfde eeuw), De Geschiedenis van Hay Ibn Yaqzan, gemaakt op instigatie van de joodse wijsgeer Spinoza. Ibn Tufayls roman is een vulgariserende filosofische verhandeling in de vorm van een roman en derhalve toegankelijk voor het grote publiek. In zijn roman laat Ibn Tufayl een Mozeskind van hoge afkomst, genaamd Hay Ibn Yaqzan De Levende, zoon van de Wakende, opgroeien op een onbewoond eiland in den vreemde. Hij werd er door een gazelle grootgebracht. Na de dood van de gazelle begon hij zich over de natuur te bezinnen. Door waarnemingen van die omringende en ongerepte natuur was Hay Ibn Yaqzan in staat de wetmatigheden van de natuur en de werking van de wereld te ontdekken. Deze waren voor hem het gevolg van een onzichtbare oorzaak. Op deze manier kon hij tot het besluit komen dat God bestaat. Ibn Tufayl wilde met zijn filosofische roman aantonen dat de mens, met zijn ratio alleen en dus zonder de openbaringen van profeten en zonder de religieuze overlevering, tot de constatering kan komen dat God, de Onzichtbare Oorzaak, bestaat[ix]. Dit, in Spanje ontstane werk, werd vroeg vertaald in de meeste West-Europese talen en bracht o.a. twee Europese meesterwerken teweeg: Robinson Crusoe van D. Defoe (1719) en zelfs Tarzan van de Amerikaan Edgar Rice Burroughs (1875-1950), die zijn held door een aap liet grootbrengen[x].**

*

Een ander werk dat eveneens inspirerend werkte op Europese schrijvers was het bestiarium van Ibn Al-Muqaffa (724-759), Kalila wa Dimna. Het is een hoogstaand moraliserend werk vol levenswijsheid, symbolische en stichtelijke verhalen en politieke adviezen vertolkt door de twee beestjes, Kalila en Dimna, en verder verteld aan de koning. Europese orintalisten leggen terecht directe verbanden met de Fables van La Fontaine (1621-1695) die grote analogien met Kalila en Dimna vertonen.

*

De Brief van de Vergiffenis van de elfde-eeuwse Syrische dichter Abu l-Ala al-Maarri (979-1052) is een visionair werk waarbij de schrijver zich het einde van het leven op aarde, het hiernumaals, inbeeldt en de herrijzenis na de dood beschrijft. Alle mensen komen voor God te staan om er verantwoording af te leggen voor hun daden in het aardse leven. Al-Maarri, die in de herrijzenis na de dood niet gelooft, laat God op een sarcastische wijze vergiffenis schenken aan de meest pre-islamitische heidense Arabische dichters en schrijvers. Hij laat er zijn hoofdpersonage een bezoek brengen aan deze dichters en er met hen dialogeren over de meest gewaardeerde en ongewaardeerde onderwerpen zoals geloof, ongeloof, exegese, verklaring van verzen e.d. Vervolgens wordt een bezoek aan de hel gebracht waar een plastische dialoog met de Duivel en met enkele, buiten de gratie gevallen dichters en schrijvers gevoerd wordt. Hij drijft zelfs fijne spot met figuren zoals Adam en voert er gesprekken met gelovige en heidense geesten die in een eigen paradijs en hel verblijven.

*

Dit meesterwerk van al-Maarri, evenals de andere visionaire werken in het Arabisch zoals die van de mystici (cfr. infra), gaat terug op de Hemelvaart van Profeet Mohammed, die in een visionaire vaart naar de zeven hemels, met inbegrip van het paradijs en de hel, gesprekken voert met goede en kwaadaardige figuren uit vroegere tijden. Deze verhalen circuleerden in Europa, lang voor de Divina Commedia van Alighieri Dante (1265-1321), dat zodanig veel analogien vertoont met de Brief der Vergiffenis van al-Maarri en met de visionaire werken van o.a. de grote mysticus Ibn Arabi (cfr. infra), dat de meeste orintalisten van oordeel zijn dat regelrechte benvloeding buiten kijf staat.

*

Tot slot de vertellingen van Alf Layla wa Layla Duizend-en-n-Nacht, een grote verzameling verhalen in de vorm van een raamvertelling. Koning Sjahriaar, bedrogen door zijn vrouw, besloot iedere nacht een maagd te huwen en haar s morgen te laten onthoofden. Op deze wrede manier meende hij zich veilig te kunnen stellen voor echtelijk bedrog. Maar de* intelligente Sheherazade wist de interesse van de koning, die de slaap niet kon vatten na* consummatie van hun huwelijk, op te wekken voor een verhaal. De koning stemde ermee in* het verhaal te aanhoren als tijdverdrijf tot het aanbreken van de ochtend, dus totdat Sheherazade onthoofd zou worden. Maar Sheherazades vertelling eindigde niet met het aanbreken van de ochtend en de door het verhaal geboeide koning besloot haar leven te sparen tot hij* het vervolg van het verhaal zou hebben gehoord. Op deze manier hield Sheherazade de koning duizend en n nachten lang geboeid, tot hij zijn verstand terugkreeg, haar amnestie verleende en met haar definitief huwde.*

*

Zelden heeft een boek zo inspirerend gewerkt op de wereldliteratuur als de Duizend-en-n-Nacht, dat op literair vlak ook het genre van de raamvertelling of het kaderverhaal opgeleverd heeft, een genre dat in Europa nagevolgd werd door o.a. Il Decamerone van Boccaccio (ca. 1350) en The Canterbury Tales van Chaucer (einde 14de eeuw)[xi]. Ook de gencadreerde binnenvertellingen zoals o.a. Sindbad de Zeeman, Ali Baba en de Veertig Rovers en Aladin en de Wonderlamp inspireerden door de jaren heen talrijke schrijvers, kunstenaars, schilders, componisten en filmmakers zoals blijkt uit o.a. de recente tekenfilm Aladin van Walt Disney.*

*

Tenslotte vinden we Arabische literaire invloed ook terug bij o.m. de liederen over Maria en de Hoogliedpreken van de heilige Bernardus van Clairvaux (1090-1153), en dit ondanks het feit dat hij zowat de officile prediker van de Tweede Kruistocht was; bij de Franse dichtersschool Pliade en bij de romantische princesse Lointaine.

*

4. Pozie

*

De aanwezigheid van de Arabieren en de islam in Spanje hebben tot een interessante symbiose van islamitische, joodse en christelijke cultuurelementen geleid. Naast wetenschappen vormen o.a. de architectuur, de* Andalusische muziek, de Flamenco-dans en de cultuur van de Mozarabes er de belangrijkste elementen van. De specifieke vorm van Arabische pozie die in deze Andalusische context werd geschapen, met name door de rondreizende dichters die hun lyrische pozie aan de hoven van de toenmalige talrijke Andalusische vorsten en mecenaten voordroegen, vond enkele eeuwen later zijn weerklank in de opkomende Occitaanse letterkunde in de Provence, in de minnelyriek der troubadours, die hun naam aan het Arabisch woord tarab, verrukking door muziek en op muziek gezongen pozie, ontleend hebben[xii].*

*

Maar de eigenlijke interesse begon later met Goethes West-östlicher Divan. Goethes* verwerking in het Duits van Oosterse meesters was meer direct en opende nieuwe horizonten in een tijd waar menig Europees letterkundige geloofde dat er buiten het Klassieke Griekenland en Rome geen schone letteren bestonden. Wetenschap wel, maar schone letteren niet. De Nederlandse* literator Weijers heeft nog in 1845 de stelling geponeerd waarin degene die de Arabische pozie om zijn merites bestudeert voor gek wordt verklaard of tenminste wordt geacht zijn tijd te verdoen! (Qui vero potas Arabum propter ipsorum praestantia legat, si non sensu carere, certe otio suo abuti videtur) [xiii].

*

Maar gelukkig dacht er niet iedereen zo over. De toenemende werkzaamheden van de Europese orintalisten en arabisten, vooral dankzij hun bloemlezingen van Oosterse literatuur en hun vertalingen van Oosterse en Arabische meesterwerken, hebben de aandacht gevestigd op het bestaan van een grote literaire traditie die iedere vergelijking met het Klassiek-Europese erfgoed kan doorstaan. In zijn oratie over De Dichtkunst der Oosterlingen, gehouden op 5 mei 1776, geeft Schultens ons een goed beeld van de kijk die de toenmalige arabist op de cultuur van de Arabieren had. Het bewijs voor de kwaliteit van de Arabische pozie leidt Schultens af uit het prestige dat de pozie in de Arabische en Oosterse maatschappijen geniet:

*

Er is nooit een tijd geweest, waarin zoowel onder Arabieren als Persianen de Dichtkunst niet in grote achting was, en derzelver beoefenaars boven anderen begunstigd werden. De nieuwe reizigers getuigen dit zelfde ook nog van den tegenwoordigen tijd[xiv].

*

Meer zelfs. Schultens constateert het succes dat de Oosterse dichter in zijn land geniet met het magere succes dat de Europese dichter oogst:

*

De Oostersche mildadigheid laat nooit eenen dichter gebrek lijden.[xv]

*

Volgens Schultens kenmerkt de Oosterse dichtkunst zich door schone, rijke, vloeiende en verheven taal. Om de verdiensten van deze dichtkunst te ontdekken, dient men eerst de Arabische taal te beheersen. Hij is onder de indruk van de omvang van het Arabisch vocabularium, dat men zich eerst eigen moet maken vooraleer men aan de lectuur begint. Zo vraagt hij zijn toehoorders, in een oratie gevoerd in het Latijn, om rekening te willen houden met de ontzaglijk grote woordenrijkdom van het Arabisch (Attendite porro ad incredibilem Arabicae linguae copiam )[xvi].

*

Schultens citeert in zijn oratie verzen van bekende meesters die de verschillende genres moesten illustreren. Bijzondere bekoring vond hij bij rouwverzen van vermaarde personen. Vooral het rouwdicht van de dichter Sjibl ad-Dawla op een vizier (gest. 1094) bekoort hem zeer:

*

Hij was eene kostelijke parel,

door de Godheid zelve uit zijn schelp genomen, en op de wereld neergezet.

Hij blonk onder de menschen,

doch deze waren ongevoelig voor zijnen luister.

Daarom benijdde God dien schat aan t menschdom,

haalde hem terug, en plaatste hem wederom in zijn schelp[xvii].

*

Ook citeert hij het grafschrift van az-Zamakhshari (1075-1144), n der vermaardste Godgeleerden onder de Arabieren:

*

O God, in het graf liggende ben ik uw gast.

Een gast nu geniet bij elken mildadigen de voorregten der gastvrijheid.

Geef me derhalve de vergiffenis mijner zonden tot zulke een gastgeschenk.

Deze zijn wel vele. Maar een gast moet ook een aanzienlijk geschenk hebben[xviii].

*

De Nederlandse arabist Wilmet[xix], schrijver van een belangrijk Arabisch-Latijns woordenboek, het Lexicon Linguae Arabicae dat in 1784 te Leiden verscheen, heeft in zijn verhandeling over de schoonheidszin van de Arabieren (De sensu pulcri Arabum) een aanzienlijk gedeelte van zijn betoog aan de Arabische pozie besteed. Hij noemt als voorbeeld van wat de verbeeldingskracht van de Arabieren vermag, de eerder genoemde al-Maarri (979-1052). Van deze dichter bewondert hij vooral het feit dat hij, ofschoon hij blind was, door geen ander in sublimiteit werd overtroffen als schilder van de natuur. Hij beindigde er zijn passage over met de enthousiaste uitroepen: Tanta est Ingenii! Tanta Phantasiae Arabum![xx].*****



[i]Voor de wetenschapsoverdracht vanuit de islamwereld naar het Westen zie o.a. de volgende naslagwerken: Georges Sarton, A History of Science. Cambridge-Mass. 1959; Georges Sarton, Introduction to the History of Science. Baltimore, 1927; OLeary De Lacy, Arabic Thought and its place in History. London, 1922; Haskin Charles, Arabic Science in Western Europe. London, 1925; Watt W. Montgomery, The Influence of Islam on Medieval Europe. Edinburgh, 1972.***

[ii] Het transcriberen van Arabische woorden, en de weergave van de kwaliteit der klinker waren moeilijk om technische redenen. Voor de uitspraak van namen volgt hier een enige toelichting: de twee letters /dj/ uitspreken zoals de /g/ in het Engels George en de /dh/ uitspreken zoals de /th/ in het Engels there.*

[iii] Zie A. Alsulaiman, Arabische woorden in het Nederlands. In: De weg waaraan gewerkt wordt. Fantum, 1998. P. 83 e.v.

[iv] Zie hierover F. de Nave (red.), Philologia Arabica, Arabische Studin en drukken in de Nederlanden in de 16de en 17de eeuw. Antwerpen, 1986. Dit werk is een catalogus van de tentoonstelling van Arabische wetenschappelijke naslagwerken gedrukt in Antwerpen, gehouden in het Museum Pantin-Moretus van 25 oktober tot 21 december 1986.**

[v] J.C. Wenckebach (ed.), Drie redevoeringen van Hendrik Albert Schultens. Leeuwarden, 1845. P. 10. (Voortaan als Schultens geciteerd).

[vi] Zie hierover J.H. Kramers, De Semitische Talen. Leiden, 1949.

[vii] De lang gebruikte Nederlandse vertaling van Duizend-en-n-Nacht was gebaseerd op die van Galland. Een rechtstreekse vertaling van het complete Arabisch origineel werd gerealiseerd door Richard Van Leeuwen, gepubliceerd in 1999 door uitgeverij Boulaaq In Nederland onder de titel: De Vertellingen van Duizend-En-Én-Nacht in 14 delen. Het is een uitstekende vertaling.

[viii] Zie hierover W. Wright, A Grammar of the Arabic Language. Cambridge,1988. Volume II, p. 350 e.v.

[ix] Zie hierover de moderne Nederlandse vertaling van dit werk: Ibn Tufayl, Zo was hij op de hoogte gekomen van het bestaan. Boulaaq, 1998.

  #11  
06-20-2008, 10:42 PM
ӡ
 
: May 2006
: 5,717
_MD_RE: - Artikels

<p align="left" dir="ltr">

5. J. H. Leopold:

*

De werkzaamheden van orintalisten zoals o.a. de Nederlanders Schultens en Wilmet, zowel de geannoteerde publicaties van Arabische meesterwerken als de vertalingen van allerhande bloemlezingen, hebben de Arabische literatuur toegankelijk gemaakt voor de genteresseerde lezers. De toegankelijkheid leidde op zijn beurt tot appreciatie, navolging en zelfs overname van enkele Arabische genres en verstechnieken, zoals o.a. het genre van de Makame of de picareske roman, het kaderverhaal en de ghazel. Voorbeelden daarvan treffen we in de meeste West-Europese literaturen. In de Nederlandse literatuur vinden we ze o.m. bij J. Van Droogbroeck, Makamen en Ghazelen en van H. Swarth, Van Avondrood en Schemering[1], terug.

*

Maar het was vooral de pozie die grote aantrekkingskracht uitoefende op Europese dichters, o.m. op de Nederlandse dichter Leopold, die enkele grote meesters in een magistraal Nederlands nagedicht heeft. Leopold was, ongetwijfeld onder invloed van het enthousiasme van Wilmet (cfr. supra), geboeid door de Syrische dichter Abu l-Ala al-Maarri (979-1052). Al-Maarri, die op vierjarige leeftijd blind werd, ontwikkelde een grote autoriteit op gebied van Arabische pozie met een grote verbeeldingskracht en originaliteit. Hij onderwierp het heersende gedachtengoed van zijn tijd, zijn tijdgenoten, het politieke, het economische, het sociale en zelfs het religieuze stelsel aan een meedogenloze kritiek, verwoord zowel in verzen, visionaire meesterwerken als epistels. Hij verwoordde zelfs complexe filosofische denkbeelden in fraaie en lyrische gedichten die hem de bijnaam De dichter der filosofen en de filosoof der dichters bezorgd hebben. Een veganist met athestische trekken doch met een grote humanistische inslag. Zijn kritiek op de toenmalige samenleving en de instellingen daarvan wemelt van ascese, pessimisme en scepsis die aan ongeloof grenst, en zulks met een zodanig moraliserende en universele aard, dat hij ook de lezers van vandaag, zowel Arabieren als niet-Arabieren, blijft boeien. Én daarvan is de eerder genoemde Nederlandse dichter J.H. Leopold.

*

Leopold had, zoals uit zijn pozie kan afgeleid worden, veel met het ideengoed van al-Maarri gemeen, wat ook uit de keuze van de overgenomen onderwerpen blijkt. Vooral zijn pessimistische visie op de wereld en wantrouwen tegenover religies en geestelijken bekoorden Leopold ten zeerste, hetgeen blijkt uit het volgende thema, ontwikkeld door al-Maarri en nagedicht in het Nederlands door Leopold[2]:

*

Christenen, Joden, Parsen, Moslemin,

zij dolen allen; voor wie toe wil zien,

vervalt de gansche menschheid slechts in tween,

twee soorten enkel worden er ontdekt:

intelligente menschen zonder vroomheid

en vrome mensen zonder intellect[3]!

*

En:

*

Vereer den zon om strakgespannen schijn,

de maan met licht en donker, zonder tanen

de sterren, die hun lange hemelbanen

omgaan en nimmer achter adem zijn.

*

Of:

*

Des werelds vuil is uitgestort

op alle schepselen; het wordt

gespild, gesprenkeld rijkelijk

op hoog en laag gelijkelijk

en de geringste is besmeurd;

de onverzorgde weduwvrouw,

die van haar poover weefgetrouw

amper een karig dagloon beurt,

zij wordt gehekeld en verscheurd.

Wie is gerecht en kan bestaan?

Van alle wezens wijd en zijd

is in verguizingslust en nijd

het menschdom bovenaan.

*

Ook de poging van Leopold om de Arabische gedichtstructuur in de Nederlandse nadichting te behouden was opmerkelijk geslaagd. Een Arabisch vers bestaat in feite uit twee halve verzen van gelijke lengte, waar Leopold, zoals hieronder gellustreerd wordt, geen rekening mee gehouden heeft:

*

Leg in uw hand mijn hand om saam****************** het noodlot te begroeten,

tevredenen, dat we ten lest*********************************** de doodsnik geven moeten

O levensdrank, hoe bitter smaak************************ en nasmaak is de uwe

bitter om in den mond te doen,*************************** bitter om uit te spuwen!

*

In het volgende gedicht schildert al-Maarri, die gedurende meer dan vijftig jaar zijn huis niet verlaten had, tenzij naar het kerkhof, hoe moeilijk het was met mensen om te gaan. In Leopolds nadichting:*

*

Omgang met menschen, nabuurschap* een slepende zeer, een chronisch lijden;

O zegening van de koorts************************* met zieke en met gezonde tijden.

Met moeite en zichgeweldaandoen******** komt er een luttel goeds tot stand,

De ongerechtigheden doet********************************** hun eigen grondaard aan de hand

Waar zijn, waar zijn de stroomen nu******* van mildheid gul en goedertieren?

Zij leeuwetelgen? ach* ik zie******************** hyenas slechts en lage dieren.

Hun hout geeft bij verbranden geur******** van myrrhe en van olibaan,

Maar op den tand van barre nood********************** voelt het als flint en kiezel aan.

*

Gelukkig werd Leopold niet alleen door de diepzinnige en moraliserende pozie van al-Maarri genspireerd, maar ook door de onmisbare lyrische liefdespozie die sterk in de Oosterse en ook de Arabische pozie vertegenwoordigd is. Deze liefdespozie, waarvan de toon vaak droevig is omwille de onvervulde liefde, waarbij de schoonheid van de geliefde bezongen en haar ontrouw aan de dichter betreurd wordt, en waarbij de wind als overbrenger van de groeten van de geliefde aan de orde komt:

*

O Zoele westewind, van waar die liefelijke geur, en van waar die muskusreuk, dien gij met u brengt? Gij komt van dien kant, waar mijne beminde zich ophoudt[4].

*

*- Of sensueel is ten gevolge van de bloeitijd van het Arabische Oosten van Duizend-en-n-Nacht, waarbij erotiek en sensualiteit als allesbehalve zondengeladen bedrijvigheden werden ervaren.

*

Deze sfeer vinden we het meest terug bij de dichter Abu Nuwas (763-814), een dichter wiens pozie wemelt van erotiek en bacchische uitgelatenheden, doch tevens een dichter met een grote verbeeldingskracht en een verbluffend taalgebruik, waardoor erotiek en wijnpozie tot een bloeiend genre binnen de Arabische pozie zijn geworden[5].

*

Een typerend voorbeeld[6]:

*

Treur niet om Leila, ween niet om Hind,

Maar drink van de rode met je vriend;

Wijn, wanneer ze de keel van de drinker bevocht;

Haar sporen in het oog en op de wang achterlaat.

De wijn is een robijn, de beker is een parel,

Uit de hand van een welgevormde meid.

Ze geeft je uit haar hand te drinken en uit haar oog,*

Zodat je op tweerlei wijze dronken wordt.

Ik beleef twee extases, de drinkbroeders maar n;

Een beleving die eigen is aan mijn aard!

*

Maar Leopold voelde zich vooral aangetrokken tot liefdespozie waarin de Platonische liefde voor de argeloze beminde met haar ongerepte schoonheid en haar hoofse intelligentie bezongen werd, zoals uit onderstaande verwerking door Leopold van het thema blijkt[7]:

*

En de violen zijn een lok************************** van zwart en muskusgeurend haar,

Dat viel, o liefste, liefste, en zeeg************ onder der dagen valsche schaar.

Ik meen, de lelie is een kind,******************* een feenkind en opgeleid

Tot hooge kieschheid van gevoel*********************** en adel van welsprekendheid.

Zij heeft een gouden mond en toch,******* zij mag het zwijgen niet verbreken

En van haar peinzensgrond en van******** het eeuwige mysterie spreken.

*

6. Mystieke pozie

*

Tot de Arabische genres die veel werden gewaardeerd en geciteerd, behoren ongetwijfeld de gedichten van de grote mystici. De mystiek van de islam, het soefisme, streeft naar het bewerkstelligen van een intiem persoonlijke band met God door individuele meditatie en geestelijke oefeningen in groep. Het doel daarvan is dichter bij God te komen (Taqarrub), Hem te aanschouwen (Tasjawwuf), in Hem op te gaan (al-Fanaa) en om duurzaam bij Hem te blijven (al-Baqaa). Hierbij staat het begrip liefde of Agape, centraal; de God van de soefis is de beminde, de geliefde, tot Wie zij in de tweede persoon vrouwelijk enkelvoud spreken! En omdat zulks niet altijd evident is in een sterk monothestische traditie als de islamitische, maken de soefis gebruik van de pozie om hun mystieke ervaringen te verwoorden, met dien verstande dat hoe groter de visioenen worden, des te meer de taal in de weergave daarvan tekortschiet.

*

De achtste-eeuwse mystica Rabia uit Irak (gest. 801), die zich van de wereld had afgezonderd en aan God toegewijd, had een bijzonder innige en zelfs intieme stijl voor het uitdrukken van haar liefde voor God ontwikkeld. Rabia, die een vrouw was, had als geen andere mysticus, inzichten in wat de soefis als het permanente scheppingsproces in de wereld beschouwen, een proces van herbronning, schepping en herschepping in de wereld, die allemaal op de Schepper moeten wijzen. Het baren en de geboorte worden vaak als een miniatuur van de schepping beschouwd. Vandaar dat de grote mysticus Ibn Arabi (cfr. infra), van oordeel was dat men, wil men God doorgronden, men eerst de vrouw dient te doorgronden. Rabia, die uit deze traditie afkomstig was, heeft haar liefde voor God en haar relatie tot Hem als volgt uitgedrukt[8]:

*

Met tweerlei min bemin ik U: de ene welt uit mij,

De andere spruit uit U, bestaat slechts dank zij U.

De ene blindt voor al mijn oog,

Zodat het slechts Uw schoonheid ziet.

De andere toont mij Uw gelaat,

Waarnaast geen luister nu bestaat.

Maar uit mijzelf of dank zij U, deez tweerlei min

stelt zich slechts U tot doel, uitsluitend en alleen maar U.

*

Rabias liefde voor God en de wijze van uitdrukking roepen onmiddellijk Hadewychs (13de eeuw) liefde voor dezelfde God en dezelfde wijze van lyrische uiting voor de geest:

*

Ay, minne op trouwe; want ghi al sijt

Miere zielen ioie, mier herten vlijt;

Ontfaermt den moet, siet ane den strijd,

Hort cordis clamor[9]. *

*

Ach, minne, op mijn woord, Gij zijt immers geheel en al

de vreugde van mijn ziel, de vurigheid van mijn hart.

Beklaag de hartstocht, aanschouw de strijd,

Hoor de roep van het hart.

*

Andere mystici waren minder impliciet in hun bewoording van hun mystieke ervaringen en extases, zoals de bekende mysticus Al-Halladj (857-922)[10], die zodanig expliciet was in het uitdrukken van mystieke ervaringen en zijn vereniging met God, dat hij geen onderscheid meer zag tussen zijn persoon en God:

*

Ik ben Hij die ik bemin,

En Hij die ik bemin is ik,

We zijn twee zielen die in n lichaam wonen;

Ziet gij mij, dan ziet gij Hem,

Ziet gij Hem, dan ziet gij ons beiden.

*

Deze bekende en veel geciteerde verzen vonden hun weg o.a. naar de postconciliaire Catechismus van de Katholieke Kerk[11], waarin de islam als religie gewaardeerd wordt en waarin deze verzen van Al-Halladj worden geciteerd om het begrip liefde voor God bij moslims te onderstrepen. Hoe dan ook, deze en andere uitspraken van Al-Halladj stelden hem bloot aan de beschuldiging van godslastering door behoudsgezinde wetgeleerden. Al-Halladj werd berecht en in 922 te Bagdad terechtgesteld. Bij zijn onthoofding of kruisiging deed hij zijn beroemde uitspraak: Ik ben de Waarheid!. Deze uitspraak bekoorde o.m. ook de eerder geciteerde Leopold, die de dood van Al-Halladj als volgt heeft herdacht[12]:

*

Ik ben de Waarheid! en na steeniging*

en stilgewordzijn van stem en leven,

kroop het gemarmerd bloed bijeen en had*******

ik ben de Waarheid op den grond geschreven.

*

Tot slot vermelden we de bekende mysticus Ibn Arabi (1165-1240) die heel zijn leven gewijd heeft aan de uitdieping van zijn mystieke overtuiging dat de godservaring van elke man en elke vrouw zodanig uniek is dat geen enkele religie zich erop kan beroemen dat ze in haar leer de totaliteit van het Goddelijke Mysterie tot uitdrukking kan brengen. Ibn Arabi, die impliciet de eenheid van alle religies predikte, omdat alle religies, zo stelt hij, de liefde voor God koesteren en bijgevolg in wezen gelijk zijn, beschreef zijn mystieke geloof als volgt:

*

Vóór vandaag wees ik mijn gezel af,

Als zijn geloof anders dan het mijne was.

Mijn hart is een schaal voor elke vorm geworden.

Een klooster voor de monnik, een tempel voor idolen,

Een grasland voor gazellen, de Kaba van de pelgrims,

De tafelen van de Tora, het boek van de Koran.

Liefde is mijn geloof; het geeft niets welke weg

haar kemelen ook volgen, de liefde blijft toch immer

mijn godsdienst en geloof.

*

De man en de vrouw die zich aan God wijden, zijn volgens Ibn Arabi in de moskee, in de kerk, in de synagoge, in de tempel enz. te vinden[13].

*

7. Nabeschouwingen

*

In de Middeleeuwen heeft Europa een grote inspiratiebron in de Arabische wereld gevonden en dit op het gebied van wetenschap, literatuur en muziek. Heden ten dage vinden de Arabieren een grote inspiratiebron in Europa, eveneens op het gebied van wetenschap, literatuur en muziek. Genres als drama of tragedie kwamen vroeger niet voor in de Arabische literatuur; ze werden aan de Europese literatuur ontleend en vandaag de dag vormen ze een onlosmakelijk deel van de Arabische literatuur.*

*

De tocht van Napolon Bonaparte naar Egypte in 1798 deed de Arabische wereld kennis maken met het moderne Europa, dit op een ogenblik dat die Arabische wereld alle krachten aan het bundelen was om zich van het juk van vier eeuwen durende Ottomaanse overheersing (ca. 1400-1800) te bevrijden, een overheersing die niet alleen belemmerend was voor de verdere ontwikkeling van de Arabische cultuur, maar er zelfs nefaste gevolgen op had. De onafhankelijkheidsstrijd tegen de Ottomaanse Turken en de confrontatie met het moderne Europa waren twee doorslaggevende elementen voor de Arabische renaissance, die bovendien versneld werd door de invoering van de boekdrukkunst in Egypte* na Napolon Bonaparte en door de daaropvolgende grootscheepse operatie om het klassieke erfgoed van de Arabische middeleeuwen te publiceren, waarbij men de eigen Arabische erfenis begon te herontdekken en op basis daarvan n op basis van de wetenschappelijke vooruitgang in het moderne Europa, een rele culturele heropleving gerealiseerd heeft.

*

Uit het voorafgaande blijkt duidelijk dat wetenschap en literatuur de geografische en taalgrenzen die rijken en culturengebieden van elkaar scheiden, niet kunnen overnemen. Evenmin laten ze zich door politieke conflicten of de val van rijken benvloeden. De wisselwerking tussen het Morgenland en het Avondland, tussen de Islamitische en de Christelijke culturen,* en de wederzijdse invloeden op alle gebieden, zijn er altijd geweest, en soms waren ze meer diepgaand dan men geneigd is te denken of wenst aan te nemen. De geschiedenis is hiervan de grote getuige.



[1] *J. Van Droogenbroeck, Makamen en Ghazelen. 1866. H. Swarth, Van Avondrood en Schemering. 1906. Over het genre van Makame zie in het bijzonder R. Blanchere & P. Masnou, Al Hamadani, Choix de Maqamat choisies et traduites de larabe avec une tude sur le genre. Paris, 1957. Zie ook Wim. J. Simons, Goden, Priesters en Koningen, Geschiedenis van de oosterse Literatuur. Den Haag, 1958. P. 71.

[2] Alle hier geciteerde gedichten zijn afkomstig uit: J.H. Leopold, Verzen. G.A. Van Oorschot/Amsterdam. Derde druk, 1977. P. 190-195. (Voortaan als Leopold geciteerd).

[3] Ter illustratie van nadichting, geef ik hier een letterlijke vertaling van het Arabisch origineel van dit gedicht. De moslims zijn triviaal geworden, de christenen dwalen, de joden zijn ten einde raad en de Magirs (=Zoroastristen) kennen geen uitweg. De aardbewoners vallen in twee soorten uiteen: intelligente mensen zonder geloof, en gelovige mensen zonder intellect. Al-Maarri, Diwan al-Luzumiyyat. 2 delen. Beiroet, s.a.. Deel 2, p. 301.

[4] Schultens, p. 14.

[5] Zie daarover het onlangs verschenen boek van Geert Jan Van Gelder, Een Arabische Tuin; Klassieke Arabische Pozie. Amsterdam/Leuven. 2000. Dit werk is een eerste grote anthologie van klassieke Arabische pozie in het Nederlands.*

[6] Abu Nuwas, Diwan Abu Nuwas (Arabisch). Beiroet, 1986. P. 122-23.

[7] Leopold, p. 144.

[8] Op. Cit. P. 254.

[9] Wim J. Simons, Noodlot en Vroomheid, Geschiedenis van de Letterkunde der Klassieke Oudheid en der Europese Middeleeuwen. Antwerpen/Den Haag, 1959. P. 5.*

  #12  
06-20-2008, 10:46 PM
ӡ
 
: May 2006
: 5,717
_MD_RE: - Artikels

UIT DE MYSTIEKE POËZIE VAN DE ISLAM

Abied Alsulaiman

De ware mens is degene die alle menselijke talen kent,

en van wie men geen taal kent die hem bepaalt. (Ibn Arabi)[1]

I. TEN GELEIDE:

Het soefisme of at-tasawwuf[2] is een verzamelnaam voor mystieke stromingen in de islam. Er zijn verschillende verklaringen voor de term soefisme, waarvan de meest plausibele is dat het woord op suf wol teruggaat. Immers, soefi's waren asceten die eenvoudige, grove wollen kleren droegen; vandaag wordt het dragen van wollen gewaden echter tot de groepsbijeenkomsten van de soefis beperkt.

In de vroege islamitische tijd ontstonden mystieke bewegingen door toedoen van individuele mystici zoals o.m. Dhoe n-Noen (negende eeuw), Al-Djunayd (gest. 910) en Al-Halladj (cfr. supra). Later ontstonden er verschillende mystieke wegen (tariqa, mv. turuq) met karakteristieke ordes (takiyya's) waarin men aan mystiek deed en nog steeds doet door middel van geestelijke oefeningen in groep zoals de dhikr, lett. het herdenken van God.

De soefi's streven naar het bewerkstelligen van een innig persoonlijk contact met God door het realiseren van een innerlijke loutering door meditatie en de dhikr. Doel hiervan is deelachtig te worden aan de genade van God die de soefi's met nabijheid (taqarrub) of aanschouwing (tasjawwuf) weergeven. Het ultieme doel is echter het opgaan in God (al-fanaa) om duurzaam bij Hem te blijven (al-baqaa).

Naast de dhikr staat ook de ascese (zuhd) centraal in het leven van de soefi. Het leven van de Profeet Mohammed dient voor de soefi's (en de moslims in het algemeen) als bijzonder navolgenswaardig. Ook het leven van Jezus is belangrijk voor de soefi's omdat Jezus in de soefische opvattingen de onschuld symboliseert.

2. MYSTIEKE POËZIE

Zoals eerder gezegd, de soefis zijn mystici die een bijzondere liefde voor God koesteren en eveneens een bijzondere band met Hem trachten te ontwikkelen. God is de beminde, de geliefde, tot Wie zij in de tweede persoon vrouwelijk enkelvoud spreken, en met Wie ze verenigd willen zijn. En omdat zulks niet altijd evident is in een sterk monothestische traditie als de islamitische, maken de soefis gebruik van de pozie om hun mystieke ervaringen te verwoorden.

Waarom de pozie en niet de andere expressiemiddelen?

Om deze vraag te kunnen beantwoorden moeten we even bij de begrippen opgaan in God en duurzaam bij Hem blijven stilstaan. De islam vertegenwoordigt een sterke monothestische traditie waarin God transcendent is. Hij is niet door de mens of door de menselijke verbeelding te vatten. God staat dichtbij de mens, maar Hij blijft God en de mens kan niet zomaar met Hem verenigd worden. Dergelijke begrippen roepen onvermijdelijk verwarring op bij de gewone gelovigen en argwaan bij de orthodoxe geleerden, temeer omdat de soefis hun mystieke ervaringen in een vaak duistere taal uitdrukken. De duistere manier van uiting schrijven de soefis toe aan het mystieke beginsel waarin de menselijke taal, naarmate de visioenen groter worden, steeds tekortschiet om die visioenen weer te geven. Ibn Arabi drukt deze problematiek als volgt uit:[3]

De Verborgen Kennis is Uitstralende Lichten. Wanneer men deze Uitstralende Lichten met een taal tracht te beschrijven, zal deze taal tekortschieten n ambigu zijn. Men zal tegen die taal zeggen: we hebben er niets van begrepen, het kan nimmer verder verhaald worden. Wanneer men de taal verder om een verduidelijking verzoekt, zal ze zeggen: wanneer de Lichten opnieuw uitstralen, zal ik opnieuw spreken. Enzovoort.

De erudiete geleerde Al Gazali drukt de problematiek van het uiten van mystieke ervaringen als volgt uit:[4]

Er was wat er was en ik zal er niets van onthullen;

Wees gerust in je hart en vraag er niets over.

Dit artikel pretendeert niet een studie van het soefisme te zijn, evenmin een poging daartoe. Het wil slechts de lezer kennis laten maken met de Arabische mystieke pozie, het expressiemiddel van de meeste islamitische mystici bij uitsteek, en dit door een bloemlezing uit de werken van enkele grote mystici en n mystica. Sommige van de gekozen verzen werden reeds in het Nederlands vertaald, soms uit het Arabisch, vaak uit het Engels of het Frans. Niet zelden hebben deze vertalingen via een derde taal inhoudelijke fouten of lijden ze aan buitensporige gekunsteldheid.

3. ENKELE MYSTICI EN HUN POËZIE

3.1. Rabia Al-Adawia:

De vroeg-islamitische mystica Rabia uit Irak (gest. 801), die zich van de wereld had afgezonderd en aan God toegewijd, had een bijzonder innige en zelfs intieme stijl voor het uitdrukken van haar liefde voor God ontwikkeld. Rabia, die een vrouw was, had als geen andere mysticus, inzichten in wat de soefis als het permanente scheppingsproces beschouwen, een proces van herbronning, schepping en herschepping in de wereld, die allemaal op de Schepper moeten wijzen. Het baren en de geboorte worden vaak als een miniatuur van de schepping beschouwd. Vandaar dat de grote mysticus Ibn Arabi (cfr. infra), van oordeel was dat men, wil men God doorgronden, men eerst de vrouw dient te doorgronden! Rabia, die uit deze traditie afkomstig was, heeft haar liefde voor God en haar relatie tot Hem als volgt uitgedrukt:

Met tweerlei min bemin ik U: de ene welt uit mij,

De andere spruit uit U, bestaat slechts dank zij U.

De ene blindt voor al mijn oog,

Zodat het slechts Uw schoonheid ziet.

De andere toont mij Uw gelaat,

Waarnaast geen luister nu bestaat.

Maar uit mijzelf of dank zij U, deez tweerlei min

stelt zich slechts U tot doel, uitsluitend en alleen maar U.

Rabias liefde voor God en de wijze van uitdrukking roepen onmiddellijk Hadewychs (13de eeuw) liefde voor dezelfde God en dezelfde wijze van lyrische uiting voor de geest:

Ay, minne op trouwe; want ghi al sijt

Miere zielen ioie, mier herten vlijt;

Ontfaermt den moet, siet ane den strijd,

Hort cordis clamor.[5] *

Ach, minne, op mijn woord, Gij zijt immers geheel en al

de vreugde van mijn ziel, de vurigheid van mijn hart.

Beklaag de hartstocht, aanschouw de strijd,

Hoor de roep van het hart.

Haar onbuitzuchtige liefde voor God drukt Rabia als volgt uit:

Mijn God, indien ik U uit vrees voor de hel aanbid, zo werp me in de hel;

Indien ik U uit liefde voor het Paradijs aanbid, zo verbied me het;

Maar indien ik U alleen uit liefde voor U aanbid, zo ontneem het me niet Uw aangezicht te aanschouwen.[6]

3.2. Soemnoen de Minnaar:

Soemnoen De Minnaar, ook de Soemnoen De Soefi genaamd, was een mysticus uit Bagdad, waar hij in 915 stierf. Hij is n van de bekende verstandige gekken, een categorie rondtrekkende asceten en waarschuwers die uiteindelijk veel aanzien en respect genoten in de islamitische Middeleeuwen. Kenmerkend voor deze mensen was de vorm van Godvrees die zij beleden en die ze trachtten te prediken door korte, op het eerste gezicht gekke uitspraken of verzen, doch die, bij nader inzien, grote filosofien en levenswijsheden inhielden en die de toehoorders tot nadenken stemden. En omdat ze van een man komen die voor een gek doorgaat, worden ze geduld, ongeacht de waardigheid van de aangesprokene. Een typerend voorbeeld: [7]

Een van de kaliefen hoorde over Soemnoen De Minnaar en hij wilde hem graag ontmoeten. Hij liet hem opsporen en na verloop van tijd ontmoette hij hem tijdens de bedevaart in Mekka. De kalief vroeg hem: Soemnoen, ondanks uw nabijheid tot God, verricht u de bedevaart? Soemnoen antwoordde hierop: Het leven van de harten van hen, die deelachtig zijn aan Gods nabijheid, wordt gevoed door Hem te dienen. De kalief hernam: Hoe bent u deelachtig geworden aan Gods nabijheid? Soemnoen: Door de realisatie van de volgende zes zaken. Ik deed sterven wat in mij levend wasmijn ziel, en ik deed leven wat in mij dood wasmijn hart; ik zag wat er verborgen washet hiernamaals, en ik wendde me af van wat er zichtbaar washet hiernumaals; ik bewaarde wat er vergankelijk wasde wil, en ik liet vergaan wat er wasde zinnen. Bijgevolg veracht ik wat jullie graag hebben, en ik heb lief wat jullie verachten!**

Op de vraag van een nieuwsgierige bezoeker over de liefde voor God, gaf Soemnoen het volgende antwoord:[8]

De Liefde voor God overtreft alles wat God schiep in sublimiteit; hoe kan ik tot uiting brengen, wat alles in sublimiteit overtreft in de schepping van God?

In zijn verzen drukt Soemnoen zijn liefde voor God en zijn nabijheid tot Hem in een heldere, eenvoudige en naeve stijl uit. Hij spreekt tot God als vriend, als gezel aan Wie hij altijd denkt, zonder enige opmaak of verbloeming:

Ik noem U dikwijls, niet uit vrees dat ik,

U ooit zou vergeten, want mijn tong noemt U gewoon;

Gij zit in mijn ziel en in mijn leden,

In mijn gedachten, Gij, mijn hartenwens.

Hoe meer ik iets van U zie,

Hoe minder ik behoefte heb aan iets te zien.

Als Gij weg zijt uit mijn zicht,

Zie ik U als deel van mij, overal.[9]**

3.3. Al-Halladj:

Van een geheel andere orde was de grote mysticus Al-Halladj (857-922), die minder impliciet was in de bewoordingen van zijn mystieke ervaringen en extases. Al-Halladj was zodanig expliciet n uitdagend in het uiten van zijn mystieke ervaringen en zijn vereniging met God, dat hij op den duur geen onderscheid meer zag tussen zijn persoon en God:

Ik ben Hij die ik bemin,

En Hij die ik bemin is ik,

We zijn twee zielen die in n lichaam wonen;

Ziet gij mij, dan ziet gij Hem,

Ziet gij Hem, dan ziet gij ons beiden.[10]

Deze bekende en veel geciteerde verzen vonden hun weg o.a. naar de Post-conciliaire** Catechismus van de Katholieke Kerk, waarin de islam als religie gewaardeerd wordt en waarin deze verzen van Al-Halladj worden geciteerd om het begrip liefde voor God bij moslims te onderstrepen. Hoe dan ook, deze en andere uitspraken van Al-Halladj stelden hem bloot aan de beschuldiging van godslastering door behoudsgezinde wetgeleerden. Al-Halladj werd berecht en in 922 te Bagdad terechtgesteld. Bij zijn onthoofding of kruisiging deed hij zijn beroemde uitspraak: Ik ben de Waarheid!. Deze uitspraak bekoorde o.m. de Nederlandse dichter J.H. Leopold, die de dood van Al-Halladj als volgt heeft herdacht:

Ik ben de Waarheid! en na steeniging*****

en stilgewordzijn van stem en leven,

kroop het gemarmerd bloed bijeen en had**

ik ben de Waarheid op den grond geschreven.[11]

De vereniging met God, al-fanaa, drukt hij als volgt uit:

Ik heb Uw ziel met mijn ziel gemengd,

Zoals wijn met puur water wordt vermengd.

Als U iets aanraakt, raakt het mij;

Nu bent U mij, te allen tijd.[12]

Opmerkelijk hierbij de beeldspraak van wijn met water mengen, die sterk doet denken aan de vergelijking der monofysitische Yakobieten, die de vereniging van de menselijke natuur met de Goddelijke in Jezus eveneens met de vermenging van wijn met water vergelijken.[13] De beeldspraak impliceert de hechte, onscheidbare eenwording, want water van wijn scheiden kan men slechts met een (moderne) chemische procedure.

*

Al-Halladj ervaart de liefde voor God is iets voorbestemds, iets eeuwigdurends, zoals uit onderstaande verzen blijkt:

Wat kan de knecht, vermits het lot zijn leven bepaalt?

Hij wierp hem vastgebonden in zee,

En Hij zei tot hem: wee u als ge nat wordt![14]

Volgens Al-Halladj lest het aanschouwen van God de dorst van de soefi niet. Integendeel, het maakt hem alleen maar meer dorstig, zoals hieronder blijkt: [15]

O zoele westenwind, zeg tot de gazelle;

Het drinken heeft me alleen maar dorstig gemaakt.

Ik heb een Geliefde in mij huizen,

Wil* Hij op mijn wang wandelen, Hij doet het!

Mijn ziel is Zijn ziel, en Zijn ziel is mijn ziel:

Wil Hij, dan wil ik; wil ik, dan wil Hij.

De geliefde die in hem huist en die op zijn wang wandelt, illustreert dat hij een incarnatie van God is geworden. Dit blijkt eens te meer uit onderstaand gedicht, waarin Al-Halladj duidelijk maakt dat de eenwording met God zowel fysisch als psychisch is:[16]

Ik ben Gij, zonder twijfel;

Lofprijzing aan U, is lofprijzing aan mij!

Uw eer is mijn eer;

U ongehoorzaam zijn, is mij ongehoorzaam zijn.

Uw straf is mijn straf;

Uw vergiffenis is mijn vergiffenis.

Waarom word ik dan gegeseld,

Wanneer men zegt: Hij is de echtbreker?!

Onderstaand epigram van Al-Halladj behoeft geen commentaar:[17]

Op welke aarde zijt Gij niet,

Zodat ze U in de hemel zijn gaan zoeken.

Ze kijken naar U in daglicht,

Maar ze zien U niet uit blindheid!

  #13  
06-20-2008, 10:53 PM
ӡ
 
: May 2006
: 5,717
_MD_RE: - Artikels

Al-Halladj aanschouwt God met het oog van zijn hart, daarmee doelt hij op de kennis en het gevoel der gelovigen. God is overal aanwezig. In feite ontvouwt de hele schepping zich als openbaring van God de Beminde, zoals uit onderstaand gedicht blijkt:[1]

*

Met het oog van mijn hart, zag ik mijn Heer;

Ik zei tot Hem: Wie zijt Gij? Gij, zei Hij!

Gij zijt boven elke waar verheven,

Gij zijt boven elke illusie verheven.

Mijn geheim wees naar U,

Totdat ik in u opging, en Gij blijft.

Gij zijt mijn leven en het geheim van mijn hart:

Overal waar ik ben, Gij zijt!

Uw kennis bevat alles;

Zodat alles wat ik er zie, is U.

Schenk me vergiffenis, mijn Heer;

Want ik vertrouw op niemand buiten U.

*

3.4. Ibn Al-Farid (gest. 1235):

*

De Egyptische mysticus Ibn Al-Farid (gest. 1235) is ongetwijfeld de grootste Arabische mystieke dichter. Ibn Al-Farids mystieke pozie bevat de klassieke soefische leer, uitgedrukt* in lyrische bewoordingen waarbij termen als de liefde, de beminde (vaak met Leila weergegeven) en de wijn bijna in elke ode of elk gedicht terug te vinden zijn. Zijn pozie, is zodanig lyrisch dat vele van zijn gedichten later opgenomen werden in potische anthologien van liefdes- en wijnpozie. Onderstaande verzen, die een deel van een groot gedicht uitmaken, zijn er een typerend voorbeeld van:*****

*

Ter gedachtenis van de Beminde,

Dronken we Wijn, waarmee

We dronken waren nog voordat

De wingerd was geschapen.

De volle maan is haar tot glas,

Zijzelf is een zon;

Door een maansikkel rondgebracht,

En bij het mengen schijnen vele sterren.

Had ze niet zo gegeurd,

Ik had haar herberg niet gevonden.

Had ze niet zo gestraald,

Mijn geest had haar zich niet verbeeld.

De tijd had slechts een ademtocht van haar gelaten;

Het is of zij onzichtbaar, opgeborgen in de harten is.[2]

*

Met de Beminde wordt hier God bedoeld. Wijn staat voor de mystieke liefde voor God of, soms, ook voor de emanatie van God. Dronkenschap staat voor mystieke extases. De maansikkel is de oude, wijze soefi en de sterren zijn de zielen der soefis. De geur van de wijn en de ademtocht staan allebei voor de zichtbare of voelbare sporen van God de Beminde.

*

De soefische bijeenkomsten voor de herdenking van God, de dhikr, is in deze context een drinkgelegenheid waarop de drinkbroers conform de soefische leer uitgenodigd worden om er hun dorst te lessen, zoals uit onderstaand stuk blijkt: [3]

*

Schenk ons bekers,

Waardoor de dorst wordt gelest;

En nodig uit de drinkbroers,

Zoals het Verbond voorschrijft.

En:

*

Schenk ons bekers met Pure Wijn;

Geef ons te drinken tot s morgens.

O Wee! De Oude Wijn,

Het drinken ervan verleidt zelfs de stervende,

Ze geneest hem en maakt hem gelukkig.

Eenieder die op haar verliefd is,

Is een zalige drinkbroer.[4]

*

De ervaring van de eenwording met God (al-fanaa) drukt Ibn Al-Farid als volgt uit:

*

Hoe heerlijk hebben we geslapen,

Samen in n mantel,

Zijn wang in een omhelzing

Dicht gedrukt op mijn wang,

Totdat de Zijne

Vochtig was van zweet.

Moge het rozenwater van Zijn wang

Altijd mijn deel wezen![5]

*

Dit is veel lyrischer en aannemelijker dan Al-Halladjs directe bewoording (cfr. 3.3.).

*

In de volgende twee verzen, die de aanhef zijn van een lang gedicht over de onthulling van de Goddelijke schoonheid, heeft Ibn Al-Farid het hoogstwaarschijnlijk over de aanschouwing van God:[6]*

*

Bliksem van de kant van de vallei was dat,

Of heeft Leila haar sluier weggedaan?

O mensen van Leila, ik ben Uw gast,

En mijn kameel ging verloren onder de kamelen!

*

Ontsluiering is een soefisch begrip voor het aanschouwen van God. De mensen van Leila kunnen de inwoners van de hemels zijn. Met gast wil hij gastvrijheid afdwingen; dit wordt meteen versterkt door het verloren gaan van het rijdier, zodat hij niet meer terug kan keren.*

*

In onderstaande passage uit een langer gedicht komen deze motieven eveneens aan bod:

*

Hoe verlang ik naar haar stralende gezicht,

Hoe dorst mijn hart naar haar dieprode lippen!

Door haar lippen en haar blikken ben ik dronken:

Welk een blijde dubbele dronkenschap!

De wijn, zie ik, is dronken van de adem van haar lippen;

Honing onderwerpt zich aan hen als de mindere.

Mijn lichaam is nu, door haar toedoen, net zo mager

Als haar slanke middel, en het staat me goed.

Als ze zich buigt: een twijgje op een zandduin,

Als vrucht van de volle maan, omhuld door duisternis van haar.[7]

*

3.5. Ibn Arabi:

*

De grote mysticus Ibn Arabi (1165-1240) heeft heel zijn leven gewijd heeft aan de uitdieping van zijn mystieke geloof dat de godservaring van elke man en elke vrouw zodanig uniek is dat geen enkele religie zich erop kan beroemen dat ze in haar leer de totaliteit van het Goddelijke Mysterie tot uitdrukking kan brengen. Ibn Arabi, die impliciet de eenheid van alle religies predikte omdat alle religies, stelt hij, de liefde voor God koesteren en bijgevolg in wezen gelijk zijn, beschreef zijn mystieke geloof als volgt:

*

Vóór vandaag wees ik mijn gezel af,

Als zijn geloof anders dan het mijne was.

Mijn hart is een schaal voor elke vorm geworden.

Een klooster voor de monnik, een tempel voor idolen,

Een grasland voor gazellen, de Kaba van de pelgrims,

De tafelen van de Tora, het boek van de Koran.

Liefde is mijn geloof; het geeft niets welke weg

haar kamelen ook volgen, de liefde blijft toch immer

mijn godsdienst en geloof.[8]

*

De man en de vrouw die zich aan God wijden, zijn volgens Ibn Arabi in de moskee, in de kerk, in de synagoge, in de tempel enz. te vinden.

*

De door Ibn Arabi ontwikkelde en gepredikte mystieke theorie van de eenheid van de religies, wordt door hem in de volgende verzen verwoord:[9]

*

De mensen vatten God op verschillende manieren op;

Ik vat al hetgeen ze opvatten, op! *

*

Volgens Ibn Arabi is de mens een incarnatie van de mystieke Waarheid en de drager van die Waarheid:[10]

*

O zoeker naar de Waarheid, keer terug,

Want de gehele Waarheid bevindt zich in u!

*

De mens is niet alleen bewaarder van de geheimen Gods, hij is zelfs de spreekbuis ervan, zij het op een bijzondere manier:[11]

*

Mijn God, mijn Heer: Uw Geheim en het mijne zijn n geworden,

Zodat ik namens U spreek.

Door U zie ik de zichtbare en onzichtbare zijnden;

Door U hoor ik de fijne geheimen, door U spreek ik.

*

De eenwording is zodanig hecht dat Ibn Arabi ze zelfs vergelijkt met de intieme vereniging tussen man en vrouw, zoals uit onderstaand stuk blijkt[12]:

*

Ik ben de Minnaar en de Beminde,

Ik ben de Zoeker en de Gezochte.

Toen de zoele westenwind me onthulde,

Riep ik uit vreugde:

*

O Eikenhout! Kom, **************** kom en help me,

De granaatappel werd rijp,************* voor al wie wil plukken!

*

De rijpheid van de granaatappel staat, in de Arabische metaforiek, voor het bereiken van de puberteit door meisjes!

*

De volgende passage uit het Boek der Onthullingen[13], vormt een mooie beschrijving van de eenwording met God zoals Ibn Arabi het ervaart:

*

Mijn Beminde; Gij zijt in mij, waar ik ben. Gij zijt mijn edele wederhelft. Gij zijt mijn essentie. Leg Uw hand in mijn hand om samen de tegenwoordigheid van de Ware Beminde te betreden. Laten we verenigd betreden zodat er geen onderscheid meer tussen Ons mogelijk wordt, opdat We als n wezen gezien worden. Hoe fijn is deze betekenis! Hoe mooi is deze vereniging:

*

Het glas oogt fijn, zo ook de wijn!

Zij gelijken op elkaar, en worden niet herkend.

Men ziet wijn zonder glas,

En men ziet glas zonder wijn!

*

Hopelijk worden de lasten opgeheven, de sporen uitgewist, de manen verduisterd, zal de zon ondergaan en zullen de sterren verdwijnen, om zo

*

In elkaar op te gaan, op te gaan en op te gaan,

Zoals het opgaan zonder opgaan opgaat;

En bij elkaar te blijven, te blijven en te blijven;

Zoals het blijven zonder blijven blijft!

*

*

4. ACCEPTATIE:

*

De Islamitische mystici hebben ons een prachtige schat aan literaire productie, zowel pozie als proza, nagelaten. Omwille van het duistere, of het mystieke karakter van hun geschriften, waren niet alle lezers gelukkig met hun formulering van ernstige onderwerpen als opgaan in en vereniging met God (cfr. Supra). De dichter Djubaan Al-Qawwas (gest. 1285) maakte, als tegenwicht op de soefis, talrijke satirische gedichten en epigrammen waar het onderstaande een typerend voorbeeld van is[14]. De dichter wil, op een speelse wijze, zeggen dat hij niets verstaat van het veelvuldig voorkomende motief* van de soefis over de vereniging met God en over de Ware Beminde die in hen huist:

*

Ik sterf van liefde en mijn lief is Ik.

Mijn hart is weg van mij; wat een verdriet!

Weg van mijzelf ben ik; vind ik mijzelf,

Dan ga ik in mijn passie op t Niet!

Gij die mij hoort: weet gij wel wat ik zeg?

Ik zweer bij God: ik weet het zellef niet!

*

*

Minder speels is de harde kritiek op mystici die we in Al-Maarris Brief der Vergiffenis vinden, waar we lezen[15]:

*

Het geslacht der soefis is het ergste geslacht;

Wegens hun dwaalleer en incarnatie.

Heeft God tot u gezegd:

Vreet als beesten en dans voor Mij?!

*

Nu, van Al-Maarri kunnen we ook niet beter verwachten. Abu l-Ala al-Maarri (979-1052), een grote dichter en schrijver, onderwierp de heersende gedachten in zijn tijd, zijn tijdgenoten, het politieke, het economische, het sociale en zelfs het religieuze stelsel aan een meedogenloze kritiek, verwoord zowel in verzen, visionaire meesterwerken als epistels. Een veganist met athestische trekken doch met een grote humanistische inslag. Zijn kritiek op de toenmalige samenleving en de instellingen daarvan wemelt van ascese, pessimisme en scepsis die aan ongeloof grenst, en zulks met een zodanig moraliserende en universele aard, dat hij ook de lezers van vandaag, zowel Arabieren als niet-Arabieren, blijft boeien. Zijn visie op religies is, in de verwoording van de eerder genoemde Nederlandse dichter J.H. Leopold, de volgende:[16]

*

Christenen, Joden, Parsen, Moslemin,

zij dolen allen; voor wie toe wil zien,

vervalt de gansche menschheid slechts in tween,

twee soorten enkel worden er ontdekt:

intelligente menschen zonder vroomheid


« | »

: 1 ( 0 1)
 



ladmed Muqamah 6 01-04-2018 08:02 AM
omtarek Arabic Language Forum 6 04-18-2007 08:21 AM
ladmed Muqamah 8 01-25-2007 01:01 PM
admin_02 Dr. Ali Saad Al-Mousa's Corner 10 11-14-2006 05:55 AM


GMT. 03:06 AM.




Powered by vBulletin
Copyright ©2000 - 2020, Jelsoft Enterprises Ltd.